Ethique du non savoir

L'imaginarium d'Atkinson Grimshaw

2009-11-20T09:18:00.001+01:00

Atkinson Grimshaw...
...le peintre crépusculaire de l'ère victorienne...

Connu pour être Le peintre de la nuit, Grimshaw commença sa carrière par des scènes de sous-bois et des natures mortes. Il fut brièvement inspiré par les Pré-Raphaëlites, peignant alors de grands paysages aux détails minutieux. Plus tard, le crépuscule devint sa réelle marque de fabrique : scènes de soir ou de nuit dans des chemins de banlieue, d'avenues le long des docks, de la Tamise ou encore de rues animées de Londres et d'autres villes du nord du pays. Vers le milieu de sa carrière, il s'inspira de peintres tels que Laurence Alma-Tadema et James Tissot en peignant des scène de la Rome antique ou d'intérieurs modernes richement décorés. Il s'intéressa également aux mythes et aux légendes, exprimant ainsi sa passion de la poésie et des histoires romantiques de Camelot.

Dans les dernières années de sa vie, Grimshaw peint des scènes de plages et d'estuaires, terminant sa carrière avec une série de paysages de neige poignants. Il semblait alors évoluer vers un style plus libre et moins formel, peut-être influencé par Whistler. Malheureusement, il ne pourra pousser l'expérience plus loin et meurt en 1893.

Ethique du non-savoir

2007-10-28T13:20:00.529+01:00

Nous pensions jusqu'ici échafauder une morale idéale au-dessus des contingences de la matérialité biologique, ce qui revenait à opposer le corps à l'esprit, l'émotion à la raison : l'un devant soumettre l'autre nécessairement à défaut de s'en accommoder. Selon la morale judéo-chrétienne, dont le courant humaniste s'inspire, la notion même de progrès se fonde sur l'espoir placé dans le libre-arbitre, cette instance de la conscience d'essence divine, elle-même supposée se placer au-dessus des débats de la pensée triviale et les arbitrer. Une telle affirmation de supériorité, une telle idolâtrie de "sur-moi" refoulant le "moi" véritable - peu importe d'ailleurs le nom qu'on lui donne - peut-elle conduire au progrès humain. Cette idée soulève pourtant une interrogation car, en fin de compte, ce besoin impérieux de croire en une conscience supérieure n'est-il pas une réaction d'origine pulsionnelle, la pulsion du savoir ? Car comment la conscience pourrait-elle se détacher du corps biologique, qui est son support d'action ? Étymologiquement le mot conscience nous renvoie à une notion religieuse, celle du partage de la "science avec les dieux" ? Lorsqu'un être humain admet cela, il ne lui reste qu'un tout petit pas à franchir pour se croire investit du "don" de conscience divine et parler au nom du Tout Puissant. Ce qui est la plus grave imposture qui puisse exister, néanmoins il fut le socle séculaires des systèmes monarchiques et théocratiques. Admettons un instant qu'il puisse exister une connaissance parfaite nous rendant capable d'arbitrer et juger de tout, sans qu'interfère la moindre pensée triviale ou intention biologique, comment pourrions-nous savoir dans ce cas si nous ne nous mentons pas à nous-mêmes ? Identifier si aisément le jugement d'une certaine strate la pensée à celui d'une conscience supérieure participe de la sublimation de notre égo, tout cela est enfantin à comprendre. C'est un pouvoir de travestissement dont usent avec talent la plupart des prêtres et des élites politiques. Flatter notre "conscience" pour obtenir notre assentiment. Chaque individu à l'échelle de la cellule familiale s'emploie aussi à participer à cette grande messe de la conscience supérieure qui forge des élites parmi les donneurs de leçons, le "dominé" devenant "dominant" à son tour, perpétuant le modèle ou tentant de le réformer par la contestation politique. Pour ma part, je pense que la conscience morale en politique ou dans tout autre domaine où elle s'applique ne saurait être totalement "éthique" si elle n'est pas librement accepté par un esprit libre, c'est-à-dire lui-même capable de sonder la nature de cette "conscience" au plus profond de son être et les illusions dont il est le produit.

La neurobiologie, d'ailleurs, ne nous décrit pas le cerveau comme un terrain de confrontation entre le corps et l'esprit, mais tout au contraire comme une structure associant ces forces complémentaires pour façonner la mémoire, à la fois cognitive et verbale, dont le résultat produit ce que nous appelons la pensée. On peut noter que les configurations des circuits neuraux qui relient les différentes zones d'activité cérébrale pour former la structure de notre pensée convergent consciemment ou non vers un même objectif commun : la survie biologique à l'échelle du corps humain, familial ou social. Le schéma de traitement de l'information à partir duquel s'élabore nos décisions traverse notamment la formation réticulée, une zone cérébrale très ancienne, déclenchant l'influx nerveux nécessaire à toute motivation biologique. Notre cerveau prend en compte également les marqueurs somatiques (informations sur l'état du corps) lorsqu'il est en train de réagir à l'environnement et les enregistre. La formation de l'expérience cognitive implique aussi le système limbique, qui permet de traduire en émotion les signaux bâtis sur cette expérience, comme la perception de l'empathie d'un visage, il permet ainsi de les acheminer vers les lobes frontaux chargés de la traiter comme toute stimulation de récompense ou de crainte afin de pouvoir déclencher l'action. Enfin, la raison se dessine par le moyen du langage, sur la base d'un mécanisme de traitement de l'information qui intègre les expériences cognitives. La raison et l'émotion fonctionnent donc en coopération, les zones des lobes frontaux du cerveau qui organise au final nos prises de décision prennent en compte directement des ramifications sous-jacentes basées sur les émotions, dont la fonction justement, consiste à nous pousser à prendre des décisions. Ne vous semble-t-il pas absurde alors de vouloir opposer la décision et la motivation cachée qui conduit à déclencher celle-ci ? Les deux ne font-il pas partie du même ensemble, ne sont-ils pas indissociables par nature ?

Le tracé d'une frontière entre le corps et l'esprit est le résultat de la raison envisageant sa propre supériorité. La raison peut tout aussi bien concevoir que dans l'accomplissement d'une chaîne d'action pour atteindre un objectif, l'émotion soit parfois une entrave, pourtant c'est bien toute notre expérience, corps et esprit, qui est requise dans le raisonnement, même si au final nous ne semblons obéir qu'à la seule pensée. Ce que nous avons coutume d'appeler "le savoir", ce fragment supérieur de la pensée auquel chacun à coutume de s'identifier, n'est que la manifestation d'une réaction ultime, un automatisme de plus permettant à la pensée de prendre en compte les données de la mémoire. Le projet de Descartes était fondé sur une juste observation du fait que nous devons convenir qu'il y a bien une implication du "moi" dans la pensée... je pense donc je suis. Mais son erreur était de croire que l'analyse suffisait à extraire le grain de l'ivraie. Car l'implication du "moi" dans le raisonnement se produit sur plusieurs niveaux d'intentions intégrés dans la prise de décision elle-même. Notre libre-arbitre se contente la plupart du temps d'acquiescer ou non de décisions qui sont prises en amont du raisonnement, en un mot ce n'est pas la raison qui prend toutes les décisions. On ne saurait voir en la raison une sphère détachée des autres et bien que les différents fragments de notre conscience fonctionnent dans des sphères qui leur sont propres, une énergie commune les mobilise et les associe. La pensée prend en compte une motivation protéiforme qui fait l'objet de plusieurs traitements en amont, mais en aucun cas ne décide en dehors de celle-ci.

Le cerveau a besoin avant tout d'ordre pour fonctionner normalement, comme source d'énergie, l'émotion renforce la cohérence de son action en focalisant l'attention sur un point autour duquel tout s'ordonne. Cette fragmentation permet à la raison de jouer sur plusieurs registres du savoir et donc plusieurs intentions qu'elle manipule selon les commodités et les circonstances. Mais le savoir, en soi, n'est pas une nécessité. Dès l'enfance, nous avons appris à jouer sur différents registres de communication pour donner le change, simuler le savoir et ainsi pouvoir dominer nos peurs et nos émotions, cela ne semble pas poser un problème éthique pour nous, car nous avons été encouragé à apprendre nos leçons de cette manière. La pensée est univoque et pourtant prétend tout savoir, bien qu'elle soit capable de prendre en compte des orientations divergentes et de les exposer selon l'auditoire auquel elle est amenée à se confrontée, cela ne constitue pas le savoir. Nous ne sommes pas gouvernés par la raison, le savoir, nous savons seulement l'utiliser selon les attentes d'autrui à notre égard et au gré des circonstances et de notre environnement culturel. Curieusement, nous nous étonnons toujours des conséquences qui peuvent résulter de cette extraordinaire plasticité de notre prétendu savoir et refusons d'admettre sa versatilité. Comme s'il fallait croire absolument en une pensée supérieure, le "je", le "cogito", qui persiste à maintenir le statut quo du connu et dès qu'une situation nouvelle émerge s'emploie à la maintenir sous contrôle d'une intention infaillible, allant même jusqu'à ignorer ses propres contradictions pour mieux affirmer son savoir. Selon certaines écoles de pensée, la relation construit la conscience et cette dernière ne peut être appréhendée séparée des interactions avec l'environnement familial et social, le système. L'approche psychanalytique, notamment, bien qu'elle se focalise davantage sur le phénomène psychique, cherchant à révéler son mécanisme intérieur en le pliant à une méthode, plutôt que sur le phénomène cognitif, a contribué à mettre en évidence la subjectivité du savoir. Quelle que soit la méthode employée et la démarche d'étude, nous sommes amené aujourd'hui à nous poser cette question essentielle : la compréhension de nos intentions et de nos décisions peut-elle être constitutive d'un savoir, comme le savoir psychanalytique ? L'analyse n'est-elle cet autre déguisement de la raison qui entretient l'illusion du savoir ? Peut aboutir au savoir en partant d'un point d'origine fragmentaire ? Peut-on qualifier de savoir tous ces palliatifs à l'ignorance que l'on appelle "méthodes d'approche quantifiables" ?

Croire aux vertus de l'observation méthodique est un mensonge que l'on se fait d'abord à soi-même. La manière exacte dont l'environnement imprègne la conscience se fait selon la nature et la structure des connexions au sein du néocortex humain. Ainsi, après cinq millions d'années d'évolution, le cerveau humain reste conditionné par les marqueurs biologiques et notamment les réactions du système limbique, lesquelles établissent les codes de nos relations inter-personnelles spatiales et sensorielles, de nos signaux cognitifs, comme par exemple le comportement de nutrition ou de défense du territoire et les différents modes de cohabitation hiérarchique au sein du groupe social. Une palette de stimulations internes résultant de cette configuration nous permet ainsi de décoder notre environnement et d'en retirer une analyse, mais aucunement un savoir. Prenons un exemple concret : si je perçois un cliquetis des couverts, j'éprouve une sensation de faim, comme le chien de Pavlov je salive. Ces sensations d'appétit associées à la mémoire me diront ensuite comment obtenir la récompense escomptée. Mécaniquement, je vais prendre ma serviette de table qui se trouve dans l'armoire et me rendre dans la salle à manger, me laver les mains auparavant, etc. Il se produit un phénomène d'implication qui résulte du circuit cérébral de recherche de la récompense. Même si d'autres catégories de réflexes concurrents comme celui du renoncement à la nourriture par bien-être peuvent interférer. L'ensemble des marqueurs somatiques qui ont façonné l'évolution de notre cerveau entre en jeu dans nos actions quotidiennes, il y a un phénomène de contamination. Le comportement d'un individu n'est pas cloisonné. Ainsi certains marqueurs de contrôle de l'attention sensitive, notamment du tonus musculaire, dirigés vers la satisfaction de l'appétit sont aussi vouées à un autre usage, ils servent par exemple à déployer l'énergie que nous employons à la résolution des problèmes de la vie quotidienne ou à consacrer une écoute attentive aux consignes professionnelles d'un chef de service pour obtenir une récompense promotionnelle. C'est aussi une forme d'appétit. Bien que notre mode de vie ait évolué, les circuits d'information neuraux de la récompense empruntent toujours les mêmes voies qu'à leur origine. Les postures du corps, la structure de notre pensée et la gestion de l'énergie émotionnelle sont la conséquence de cette évolution qui structure nos schémas de pensée. Comment nier l'importance corps, aucun savoir n'est libéré de lui, aucun libre-arbitre ne saurait s'abstraire de cette réalité pour fonder un savoir désincarné.

La pensée fonctionne par rapport à une image, à une émotion, et celle-ci provient d'une chaîne de réactions empruntant des circuits particuliers et concomitants dont l'expression cognitive fonctionne en relation avec les marqueurs somatiques très divers, c'est-à-dire des états du corps, l'émotion intervient dans la capacité d'attention notamment. Cette structure sous-jacente à la pensée est toujours à l'œuvre, même dans l'analyse la plus mécanique. Au cours de la journée, le cerveau réagit en permanence à un seuil de conscience en-deçà de l'attention ordinaire, il interprète le monde selon un ordre établit par sa propre structure interne et ses marqueurs somatiques, une structure qui tend à l'équilibre (homéostasie) et semble d'elle-même se régénérer pendant certaines phases du sommeil. Beaucoup d'éléments cognitifs interfèrent avec les réactions somatiques, laissant des traces émotionnelles que nous inhibons, mais qui demeurent néanmoins actives plus ou moins consciemment. C'est une mécanique très subtile, qui fait que la conscience ne saurait être uniquement rationnelle, car elle conçoit d'abord une intention, prenant en compte le désir, les émotions, pour évaluer la solution d'un problème. L'inhibition du lobe frontal ne signifie pas la destruction de ce désir, mais son utilisation à fin de gérer une situation à notre avantage. Comprendre qui nous sommes serait une entreprise vouée à l'échec sans l'acceptation de cette évidence.

Cet arrière-plan - que notre intellect se refuse à connaître - structure évidemment la pensée et aboutit à sa fragmentation, c'est-à-dire au tri de l'attention nécessaire à la définition de nos champs d'investigation et à la conscience de pouvoir les analyser. Pouvons-nous réussir à intégrer le spectre morcelé de cette conscience sans qu'une entité supérieure, l'analyste, ne veuille émerger du chaos pour imposer une orientation particulière, ce qui signifie un nouveau morcellement de la conscience ? C'est le sens qu'il nous faudrait accorder aujourd'hui au mot "liberté intérieure" laquelle ne peut être morcelée ou confinée à une pensée supérieure à ses propres finalités. Dire par exemple que nous sommes émancipés justifie d'une intention de devenir libre, à laquelle nous nous identifions avant d'être libre, ce qui signifie que nous ne le sommes pas. De même si mon attention est absorbée par les sollicitations que lui impose la mémoire, et dont elle retire une analyse, celle-ci n'est pas libre. La liberté ne peut naître qu'à la source du savoir, c'est-à-dire par la qualité de l'attention que nous portons aux sollicitations de la mémoire et de la pensée en formation. La pensée formée nous prive déjà de la liberté, nous pouvons sans doute affirmer que la pensée est autonome, mais pour être libre réellement, la pensée, résultat de la mémoire, doit cesser de régir le chaos qui émerge de la conscience pour le laisser d'abord exister. Alors ce qui paraissait désordonné, parce que nous souhaitions le contrôler, devient ordonné et donc analysable.

Voyez comme nous sommes éloigné de cet ordre et de quelle manière le jugement de la pensée prend aisément un tour dictatorial et cherche à imposer une intention, une image, un désir, un acte de mémoire ou de volonté diamétralement opposé au chaos de ses propres sentiments. Le rôle du jugement de la pensée est, en effet, en premier lieu de canaliser l'énergie de la mémoire vers un projet. nous nous sentons impliqués par une sollicitation de la mémoire, car nous l'avons choisie pour dominer le chaos. Ce mouvement de la pensée, par nature donc, entretient le conflit et la fragmentation qui émerge à la conscience. Ensuite, le conflit se propage à l'extérieur.

Plus le cerveau dispose d'informations à sa portée, mieux il peut comparer et relativiser la supériorité de ses convictions intimes, mais ce mode de fonctionnement de la pensée sélectif et supérieur, créant une pyramide du savoir vertigineuse, une accumulation de jugements et d'opinions conflictuelles peut-il résoudre nos problèmes ? Cette accumulation va aussi de paire avec un refoulement, qui génère un autre facteur d'angoisse. Une personnalité confronté à un grand nombre d'informations journellement, bien que gagnant en autonomie d'action, refoule aussi un grand nombre de sollicitations. Plus il y a d'informations, plus il faut sélectionner. Dans ce processus de sélection de l'information, le mode de hiérarchisation intervient selon des critères en apparence rationnels, mais l'arrière-plan, quant à lui, reste la fuite où la recherche de gratification par la stimulation de la mémoire. Nous éprouvons ainsi une forme d'accoutumance aux plaisirs intellectuels qui émousse les qualités sensitives et l'attention naturelle.

De la même façon, ce que nous appelons communément "amour" ne se résume-t-il pas à l'entretient d'une stimulation issue de la mémoire, une persistance du désir entretenue et projetée sur l'être aimé ? Ainsi voyez par vous-mêmes la qualité de l'attention que nous portons à autrui, quelle soit concupiscente ou bénévolante selon l'expression de Descartes, c'est-à-dire intéressée ou désintéressée dans ses intentions, si nous cherchons avant tout à entretenir une stimulation de la mémoire, notre sensitivité s'émousse et l'amour disparaît. Car c'est une illusion que de vouloir commander à la nature. L'esprit qui croît aimer et se veut maître de cet amour suit en réalité un mouvement comparable à l'oscillation d'un pendule, lequel revient toujours à l'entretien du plaisir bien que s'imaginant libre de ses choix. Le désintéressement authentique est impossible tant que je regarde l'autre à travers ce miroir déformant, tel que mon attente le perçoit. Nous ne pouvons aimer durablement ce qui est déformé par le désir, par essence l'objet d'une adoration est fugace, parce qu'il est originellement faussé par le besoin d'en jouir. On ne peut aimer complètement que ce que l'on connait vraiment et comment pourrais-je connaître autrui autrement que par ma propre expérience humaine, c'est-à-dire en comprenant mes propres anxiétés, mes doutes, mes illusions ? Se voir sans déformation, sans altération, de façon directe et sensitive, c'est commencer à voir autrui tel qu'il est, donc l'aimer non plus à travers une image, mais pour lui même. Dans cet amour sensitif, il n'y a pas de place pour la jalousie, la possession, la dépendance, mais bien au contraire une intime compassion. Mais comment retrouver cette sensitivité partagée, comment retrouver notre faculté d'attention virginale lorsqu'elle a été émoussée, amoindrie, étouffée par l'effort de la pensée ?

Si nous observons en profondeur la formation des relations humaines, il apparaît à l'évidence que la mémoire émotionnelle est déjà formée à la naissance, les structures de la récompense et de la punition sont déjà en place pour favoriser l'apprentissage. Une capacité permettant au nourrisson d'interpréter les attitudes maternelles et d'y répondre. De manière innée, nous sommes ainsi enclin à rechercher la récompense, l'amour maternel en étant la quintessence et à fuir la souffrance, synonyme du rejet maternel. C'est la raison pour laquelle, dès la petite enfance, se développe en nous la capacité à anticiper les attitudes parentales. Le cerveau apprend plus efficacement à exploiter à son avantage ce "sens" relationnel au fur et à mesure que se développe la motricité. La maîtrise de l'environnement nous invitant à anticiper pour répondre à des défis plus complexes, impliquant durée et constance dans le mouvement pour acquérir ce que sensoriellement je convoite. Nous le voyons bien, c'est la réaction émotionnelle, l'intentionnalité impliquant le corps tout entier, qui induit le processus de la motricité et non le contraire.

Aux objectifs sensoriels, nous substituons peu à peu des images mentales, des pensées. Les mots de "bien" et de "mal" entrent en résonance avec ce que nous ressentons déjà lorsque nous les aprenons. Le cerveau apprend à utiliser les images sensorielles, fruit de cette longue expérience, comme support dans l'acquisition de la motricité, comme il le fera pour le langage et la structuration de sa pensée, c'est pourquoi on observe une liaison étroite entre les zones du cerveau permettant le repérage dans l'espace et les régions permettant l'acquisition du langage. Les contes pour enfant exposent un parallélisme entre les situations spatio-temporelle et les sentiments permettant d'enrichir les représentations et structurer la pensée, ils mettent ainsi de l'ordre dans le chaos des émotions.

Comme le démontrent diverses expérimentations en neurobiologie, un simple déficit de communication neuronale entre le système limbique (qui gère les émotions primordiales) et le lobe frontal (où s'élabore les décisions de la pensée), causée par une lésion accidentelle ou une malformation, peut affecter la prévalence de la raison dans nos jugements. Privé de son matériel émotionnel, la pensée accordera en effet moins d'importance à la nécessité de redéfinir son action dans le cadre d'un jugement distancié qui permet de mesurer les risques. A n'en pas douter, mais nous en doutons aisément, l'émotion participe de l'activité de la pensée et, d'une certaine façon, définit la structure de nos raisonnements. Ce qui prouve bien que toute formulation de la pensée s'inscrit dans un continuum qui provient d'une structure sous-jacente. Alors que l'émotion crée la relation, la mémoire inscrit cette relation dans un schéma d'apprentissage, de valeurs, s'appuyant lui-même sur un schéma plus profond qui structure l'apprentissage : la recherche de récompense et la fuite devant l'appréhension de la souffrance.

Nous pouvons observer ainsi très clairement que la plupart de nos pensées sont reliées à des mobiles très simples : le désir d'obtenir une récompense telle que, par exemple, la considération de notre entourage, ou encore le besoin de parvenir à une gratification de nos actes au sein du groupe. La contrepartie, c'est l'illusion psychologique que nous sommes rejetés dans le cas contraire, expérience au combien douloureuse pour l'adolescent que ce sentiment d'isolement et d'incompréhension. La mémoire garde l'empreinte de ces blessures et en tient compte dans les relations futures.

Nous l'avons vu, la pensée procède de plusieurs niveaux : la plupart du temps, elle agit par distanciation, fuyant les blessures de la mémoire. La pensée se construit donc en porte-à-faux avec l'émotion qu'elle veut occulter. Le jugement de la raison est condamné à ce paradoxe de la pensée qui veut que pour s'extraire de l'émotion, celle-ci doive inventer un espace de domination en s'appuyant d'abord sur une rhétorique de l'opposition au mal. Cet espace de domination et de contrôle dont la pensée croît jouir se trouve complètement déconnecté pourtant des faits, qui ne sont "par nature" ni bien ni mal. Ce que la pensée conçoit en discourant dans ce cercle étroit de "la morale", de "l'amour" ou de la "propriété", reste fondé sur une simple réaction psychologique au "mal", à la "haine" et à la "menace du territoire", donc aux émotions primordiales, faisant de l'individu un insurgé permanent contre une partie de lui-même, refoulant ses émotions les plus primaires pour sublimer leur contraire purement conceptuel. La plupart de nos grandes notions intellectuelles pourraient-elles exister hors de cette réaction psychologique qui les a engendré ? Le besoin d'émancipation du conditionnement émotionnel a toujours été le moteur d'un idéal et d'une morale inaccessible, d'une recherche insatiable de surpassement de soi-même, d'une mise en scène de valeurs suprêmes, de conventions supérieures que nous voulons imposer ? Nous voyons ainsi comment la pensée cultive la fragmentation et l'ambition, qui tous deux isolent l'individu et entretiennent de multiples formes de conflits à l'échelle du couple, de la famille, du travail et du territoire.

Toute philosophie qui se réduit à la quête de la Raison pure est erronée, car la raison n'est qu'un avatar d'un processus psychique plus complexe, une réaction d'ordre face à l'incitation de la mémoire ou à son refoulement dévastateur. La Raison tend cependant vers une recherche de la compréhension absolue dont Emmanuel Kant avait tôt fait de démontrer la subjectivité. Cette expression absolutiste de la pensée démontre seulement que cette dernière est gouvernée par le désir de contrôler les émotions. En définitive, la seule certitude qu'il nous reste se réduit au noème, couple formé de la pensée et de son arrière-plan cognitif qui constitue l'objet fini de la conscience. Le propos d'une nouvelle éthique est donc de revenir au fondement de l'action par l'observation rigoureuse des manifestations de la conscience en relation. Devons-nous pour cela pratiquer l'épochè, selon la terminologie chère à Edmund Husserl : c'est-à-dire observer avec moins de savoir et plus de conscience. Le problème c'est que la conscience est aussi à l'origine du savoir. Notre hiérarchie des connaissances, en premier lieu, n'est autre chose qu'une manifestation de la fragmentation de la conscience elle-même.

Ainsi nous nous laissons si facilement enfermer dans cette structure bipolaire à laquelle, par nature, la pensée aboutit invariablement. La pensée ne peut donc comprendre le sens profond de la liberté, bien que nos hymnes en fassent l'apologie, celle-ci demeure un idéal inaccessible pour elle, tout comme le bonheur. Les concepts nous rendent parfois plus autonome, mais jamais libre. Notre propos ici de mettre en évidence le fait que la question morale envisagée uniquement du point de vue des idées n'a aucune valeur. C'est le conditionnement de la pensée qu'il faut comprendre, lequel prend appui sur un schéma de conscience sous-jasent, qui lui donne nécessairement une orientation, une férocité, une répétition et une volition. Depuis toujours, la domination de la raison se trouve au cœur de la régénération des conflits humains. La pensée, qui, par nature, tend vers la recherche d'une conclusion gratifiante, n'apportera jamais la liberté et la vérité.

L'éthique qui en découle est une éthique amputée de la connaissance de soi, de ce lien avec l'origine du savoir. Cette éthique du non savoir nous amène à explorer une voie de connaissance de soi par l'attention et non par la pensée. Faute de pouvoir comprendre son propre mouvement, la pensée se satisfait de dominer, de moraliser et de critiquer. En cela, nous nous contentons de suivre le sillon tracé par les générations qui nous ont précédées. La référence automatique au savoir doit donc être abandonnée si l'on veut découvrir quoi que ce soit de neuf à propos de nous-mêmes. Il nous faut commencer au degré zéro du savoir et suivre la voie d'un éveil sensitif. Car la pensée est incapable de révéler toute la portée de son propre mouvement à elle-même, cherchant toujours à en contrôler les effets. Toute forme d'éthique reste inachevée si elle se borne à une morale issue de la seule pensée, l'intelligence doit être attentive en deçà du savoir et prendre en compte le fait humain dans sa globalité. Or, en dépit de ce fait, nous croyons pouvoir utiliser la pensée et son analyse la plus poussée pour résoudre n'importe lequel de nos problèmes. Telle est la grande supercherie de l'intellect dominant. Il nous conduit à regarder tous les problèmes extérieurement, nous avons des opinions sur eux certes, mais sans jamais comprendre le lien qui unit tous ces phénomènes à notre conscience elle-même.

Il existe un conformisme révolutionnaire, tout comme il existe un conformisme bourgeois. Dérangée par l'émotion, la pensée cherche continuellement à biaiser, à s'évader du vrai problème, elle s'évertue à remettre de l'ordre dans la conscience en s'approvisionnant au marché des idées les plus proche de ses préoccupations. La pensée agit dans le monde des idées, car le processus de sa propre action lui échappe. Le "je" penseur, ce fragment de la conscience s'imaginant supérieur aux autres juge ainsi de tout et de rien, s'empare des idées à la mode comme d'un piédestal à son propre génie. La pensée se réfugie aisément là où elle peut se focaliser sur la réussite d'un objectif, consolider une théorie attrayante qui évite de regarder nos peurs en face, là où il est possible d'envisager un accomplissement personnel par un processus temporel, de suivre un principe divin accessible par une méthode très humaine, jalonnée de bons principes. Dans ce mouvement de la pensée, le plaisir agit comme un catalyseur de l'énergie vers un but. Il s'épanouit dans un terrain intellectuel familier, lequel stimule les cellules cérébrales. A travers le mouvement la pensée, finalement, nous cherchons une forme de gratification, une stimulation, une récompense, il est donc normal qu'elle aboutisse à une norme convenue. Nos jugements distanciés se transforment ainsi en jugements prédicatifs, en directives à suivre. Ce glissement vers le savoir péremptoire est presque inévitable, c'est pourquoi l'éthique du non-savoir est une nécessité.

Sans cette nouvelle éthique, fondée sur la sensitivité et l'intelligence, notre éducation restera superficielle, nous rendant incapable de vivre heureux en goûtant le moment présent. Comme autant de colosses aux pieds d'argile toutes les civilisations se sont érigées sur le fondement de la pensée, c'est-à-dire en maître du temps, de la volonté et de la rationalité, sans se rendre compte que le sous-bassement de cette rationalité n'était rien d'autre que le mouvement de la pensée totalisante.

Nous arrivons donc au point essentiel : tout réside en la connaissance de soi, celle de l'enseignant autant que celle de l'apprenant doivent se compléter et non soumettre. Or nous voyons que cette connaissance ne peut être que directe, car la pensée, en construisant une analyse, dénature le phénomène observé, puisqu'elle part d'un fragment, d'une idée, d'une image, d'un espoir distancier pour observer. Si la pensée est utile pour réaliser un objectif simple et accomplir un travail répétitif, n'est-elle pas un handicap en matière d'intelligence et d'observation ? Cette pensée, qui veut toujours incarner un principe supérieur, oublie que tous les principes sont des outils et non une fin en soi. Comment peut-on enseigner la connaissance scientifique, par exemple, si on utilise les concepts, non en tant qu'hypothèses de travail, mais comme finalité. La finalité ultime de la science ne se trouve-t-elle pas justement dans le non-savoir ?

Nous devenons plus intelligent chaque fois que nous nous libérons d'un conditionnement de la pensée. Etendre la domination du moi ou étendre le champ de la conscience, tel est l'alternative à laquelle l'éducation se résume. Chaque fois que nous libérons une parcelle de conscience d'un automatisme du passé, notre conscience s'éveille pour autre chose. La pensée ne peut évoluer qu'en désapprenant et pour cela, l'humilité est nécessaire. Avant le microscope, nous avions une vision du monde tout à fait différente. Cette observation d'un univers nouveau nous a conduit vers une pensée plus "large", il existe un univers moral aussi beaucoup plus large que nous n'avons encore jamais abordé. Le savoir mesurable ou comparable, est certes essentiel à la connaissance, mais il doit se soumettre au principe éthique qui privilégie l'attention élargie et abaisse le niveau de la conscience à la stricte observance des faits et à leur réceptivité. Un fait, quel qu'il soit, ne peut se révéler à notre conscience que si celle-ci n'a pas de dessein préconçu ou de référence à une autorité de la pensée pour le découvrir.
Apprendre à réfléchir par soi-même ne peut être enseigné. Ainsi ce que nous appelons l'éducation devient en réalité une co-éducation, dont le but est la prise de conscience la plus large possible d'un phénomène. Toutes les capacité de l'observateur sont déjà en chacun de nous, dès la naissance. On pourrait citer nombre d'expérimentations sur les capacités incroyables des nourrissons, au point que nous ne saurions dire si l'acquis, en privilégiant certaines de ces capacités étonnantes, n'en réduit pas leur nombre. Ainsi, certaines aptitudes réflexes ou facultés latentes ne tombent-elles pas en désuétude faute de trouver échos dans leur environnement socio-éducatif ? Développer l'observation chez l'enfant c'est lui apprendre ce qu'il sait déjà. Même si ce modèle éducatif semble très subtil et peut sécurisant, car il donne une place essentielle à l'interrogation de la conscience, sa portée éthique est immense.

L'école du non-savoir

2007-10-27T12:02:00.388+02:00

En occident, la tradition philosophique s'inscrit dans la droite ligne de la pensée philosophique grecque antique, fondé sur la croyance en la rationalité de l'univers, qui trouvera écho trois siècles plus tard dans un monde romain christianisé lui aussi convaincu de l'ordonnancement de toute chose. Ce rapprochement entre deux cultures constituera le fondement de la pensée occidentale. Il fut tout d'abord opéré par certains traducteurs de grec ancien, à partir de 950. Les clercs s'emploieront ensuite à bâtir un enseignement inspiré de la doctrine stoïcienne et notamment aristotélicienne selon laquelle, notamment, l'âme est considérée comme immortelle quoique déchue parce qu'elle partage l'existence du corps. Cette doctrine, en accord avec les principes judéo-chrétiens, sera étudiée tout au long du Moyen Age dans des écoles. Un savoir séparant le corps et l'âme, mais également en catégories distinctes les sciences de la nature qui obéissent à des lois (physique, biologie,...) et celles de l'action (éthique) et du discours (logique et rhétorique). La philosophie stoïcienne se résume à une quête de la sagesse, dont feront peu de cas les penseurs chrétiens plus préoccupés de morale et de scholastique. Une rigidité qui sera bientôt confrontées à deux événements majeurs. Le réformisme d'une part et l'invention de l'imprimerie, d'autre part qui, paradoxalement, seront à l'origine d'une Renaissance de l'esprit philosophique. Cette diffusion du savoir va révéler tout d'abord les limites de l'interprétation gréco-latine du cosmos et de la place dévolue à l'Homme dans un ordre universel prédéfini, dont Copernic achèvera la désintégration en démontrant que la terre tourne autour du soleil et non le contraire. C'est en effet dans un ouvrage intitulé "Révolutions des sphères célestes", achevé vers 1530, que Nicolas Copernic expose la théorie de l'héliocentrisme. Elle n'aurait sans doute jamais été publiée sans l'intervention enthousiaste d'un jeune professeur de mathématiques, Georg Joachim Rheticus et le concours d'un imprimeur luthérien de Nuremberg.

Au XVIIe siècle, Descartes s'emploiera à faire du principe originel de la philosophie grecque, à savoir "le doute", le moteur de la science. Il convient de rappeler, effectivement, que quatre cent ans avant notre ère et cent ans avant le stoïcisme, l'apologie du doute fut à l'origine de la pensée philosophique. Platon nous rapporte à cette époque le discours de son maître Socrate pour qui la philosophie est l'école du doute. Socrate se plaisait, en effet, à opposer deux conceptions de la connaissance : la première qui prend sa source dans le savoir et se déverse d'un esprit à un autre - il utilisait à dessein l'image de l'entonnoir - et, l'autre, la sagesse qu'engendre le constat de sa propre ignorance et la nécessité de se comprendre avant de pouvoir établir un fait quel qu'il soit - comme Socrate le suggère par une autre image : l'accouchement de l'esprit dans l'exercice du doute ou "maieutique". Terme qui vient du grec maieutikè : art de faire accoucher, par allusion au métier qu'exerçait sa mère, qui était sage-femme.

Ce doute existentiel, au centre de l'enseignement de Socrate, ne pouvait que revenir sur le devant de la scène dès lors que se fissuraient les fondements de la scholastique en occident. Avec le retour du doute créateur, l'Homme reprend la maîtrise de son destin. Bien que la définition de notre humanité, encore aujourd'hui, ne parvienne que difficilement à se dissocier de l'altérité au divin, il s'est produit au cours de la Renaissance une évolution radicale qui aboutira à la philosophie des Lumières. Laquelle s'emploiera à redonner à l'Homme une place centrale dans un message chrétien à vocation universelle. "Dieu fit l'Homme à son image" nous disait la Bible et les philosophes grecs trouvaient, eux aussi, la manifestation d'un ordre divin en toutes choses. Il suffisait de vouloir rendre à Homme sa part divine pour imaginer, comme Rousseau, un nouvel humanisme social, mais pas encore laïque. Car n'oublions pas que c'était encore une folle audace dans l'Occident du XVIIIe siècle que de vouloir porter un regard sur la nature de l'Homme sans le présupposé d'un projet divin.

Mais pour Socrate, le doute était surtout un instrument de sagesse, laquelle devait trouver son plein accomplissement par la connaissance de soi. Si l'intention de connaître l'essence cosmologique des choses avant de comprendre ce qu'elles sont par elles-mêmes (ontologie) n'avait que trop longtemps orienté la connaissance de nous-mêmes, c'est précisément, qu'avant Descartes nous ne partions jamais d'un point zéro du savoir dans la compréhension du monde. Il convenait donc de lever un obstacle d'ordre culturel pour pouvoir avancer sur le chemin de la philosophie et, du même coup, de la connaissance scientifique. Sur les traces de Socrate, Descartes fut le premier à construire un système d'analyse fondé sur le principe de douter de tout, notamment des objets qui se présentent à notre conscience. Ce faisant il en arriva à l'évidence que la seule vérité impossible à réfuter est qu'il existe un penseur. Si nous abordons le défi de la connaissance de soi de ce point de vue de non-savoir, nous voyons que la première vérité est effectivement l'existence du penseur. Le "Cogito" de Descartes eut ainsi le mérite de replacer au XVIIe siècle la question des "limites de la pensée" au centre du débat philosophique, comme fondement de la connaissance.

Apportant une critique au modèle cartésien, sans toutefois remettre en cause sa démarche, le philosophe Emmanuel Kant observe que le penseur, lorsqu'il envisage de se connaître, aboutit toujours à un paradoxe de la raison : comment un sujet, en effet, pourrait-il s’observer lui-même en tant qu’objet ? Ne serait-ce pas plutôt "les objets qui se règlent sur notre connaissance", comme il l'affirme dans sa Préface de la seconde édition de la "Critique de la raison pure". Dans son sillage, Brentano, lui aussi philosophe de l'école allemande, tirera les conclusions de cette subjectivité kantienne en affirmant que tout acte de conscience est intentionnel, c'est-à-dire orienté par nature vers un objet, se distinguant en cela du phénomène purement physique ou mécanique. Bien sûr, il s'agit d'une notion admise aujourd'hui, mais il est important de comprendre la révolution que cela impliquait de ne plus définir la conscience en opposition à l'état animal, comme le faisait encore Descartes, mais comme le résultat du mécanisme de l'intentionnalité qui restait à explorer. Cependant, bien qu'affranchi de l'erreur cartésienne, la philosophie de Brentano restât convaincue que toute conscience ne peut se définir que dans la relation à un objet.

Sur ce fondement, Edmund Husserl développera la notion de phénomène - ce qui se présente consciemment à nous (selon la définition de Hegel) - pour en faire une philosophie expérimentale, la "phénoménologie", qui postule que la conscience est un phénomène ne pouvant se révéler que par la transcendance de la relation à son objet. Autrement dit, c'est la confrontation directe de la conscience à un objet qui permet de comprendre valablement les mécanismes psychiques.

Il faudra attendre Nietzsche, puis Heidegger pour oser briser les derniers liens avec le fondamentalisme chrétien et pour que Jean-Paul Sartre puisse dire : "rien n'est au ciel intelligible, et l'homme sera d'abord ce qu'il aura projeté d'être". L'interrogation sur les phénomènes de la conscience allait explorer également d'autres voies avec le développement de la science expérimentale. Mais ce sont tout d'abord les observations de Darwin démontrant, dans le cadre d'une théorie sur l'Evolution des espèces, la part d'animalité en l'homme, qui ont apporté une autre vision de la conscience, celle des forces dialectiques dont parlait Hegel à propos de l'Histoire. Au début du XXe siècle, cette nouvelle approche dialectique de la psychologie découvre un nouveau terrain d'étude à travers la démonstration freudienne de la primauté de l'inconscient sur le conscient. Ce postulat projette un nouvel éclairage, en effet, sur la question de la conscience par une mise en perspective qui contribue fondamentalement à la compréhension de la pluralité des mécanismes psychiques. Ainsi se dessine une critique valable du positivisme issu des lumières, celui de Condorcet, qui supposait une marche inéluctable de la conscience et de l'Histoire vers le progrès. Aux antipodes de cette démarche, le père de la psychanalyse nous proposait dans un ouvrage intitulé "L'Interprétation des rêves" (Die Traumdeutung, au sens littéral : "L'Interprétation du rêve"), un modèle de libre association à partir de l'interprétation que le sujet fait de ses propres rêves, comme d'une voie royale vers l'inconscient. La théorie de l'inconscient pouvait aussi éclairer d'un nouveau jour les relations sociales et les mythes collectifs, selon la notion d'inconscient collectif défendue par Carl Gustav Jung.

Puis, à la fin du XXe siècle, la neuropsychologie clinique nous révélait l'étendue de cette emprise animale. Le raisonnement humain, que nous placions malgré tout au-dessus de l'instinct, s'élaborant finalement en étroite liaison avec le système limbique de notre cerveau, responsable de l'agressivité, de la recherche de la récompense ou de la fuite. Après Laborit, on ne pouvait plus nier une interaction profonde de nos émotions avec la zone frontale de notre cerveau, siège d'une raison discriminante et finalement de moins en moins gouvernante. La notion d'inconscient s'en trouvait du même coup remise en cause. Il ne s'agissait plus d'une réalité cachée, enfouie, inavouable, le "ça" freudien, mais bien d'une fonction structurante, en perpétuelle activité, essentielle à l'élaboration de notre pensée et de notre liberté. Désacralisée aujourd'hui, la pensée humaine en vint à être considérée comme le résultat d'une mécanique neurobiologique qui, bien qu'obéissant à des lois qui lui sont propres, se développe en interaction étroite avec un environnement stimulateur. L'Homme de la systémique devient l'infime rouage d'une interaction complexe. Sa conscience se révèlant avant tout cognitive, l'on se mit à songer à sa possible modélisation informatique tandis que l'éducation de l'éveil prospérait dans nos écoles.

Ainsi apparaissait à l'aube du XIXe siècle une nouvelle vision de l'Homme, consolidant la thèse des philosophes les moins idéalistes sur sa nature, notamment celle de Spinoza, qui dénonçait l'illusion du libre-arbitre : « Nous nous croyons libres que parce que nous ignorons les causes qui nous font agir ». Mais pour Nietzsche, qui était allé plus loin dans cette analyse, c'était aussi l'idée du déterminisme qu'il fallait rejeter en philosophie pour en revenir à la volonté de puissance. L'humain ne pouvant être appréhendé finalement que comme une valeur d'autodétermination dans un système complexe, la lutte sans fin d'une volonté d'autopréservation qui doit définir ses grilles de lecture du monde pour mieux se l'approprier. C'est dans ce sens que Castoriadis évoquera le "Chaos générateur et destructeur". Penser, comme le dit Deleuze, c'est toujours "affronter le chaos". Krishnamurti, au cours de ses causeries, à partir des années soixante dix, évoquera plus précisemment le chaos des états fragmentaires de la conscience, décrivant, en effet, la conscience comme un creuset de désirs et de pensées ébauchées et contradictoires, de souffrances larvées devant trouver en nous le chemin de leur propre résolution. C'est là qu'une instance supérieure intervient et cherche à donner du sens : la pensée. Ce n'est plus le Sujet, quelle que soit son appellation - "le Moi" décrit par Kant, le "Je" de Descartes ou bien encore cette "Âme" de Platon - qui déterminerait le libre-arbitre. Mais c'est cette nécessité de dominance d'une intention à l'intérieur d'une conscience fragmentaire qui fabrique nécessairement le sens.

Une philosophie du non-savoir qui rejoint l'ambition de la phénoménologie, consistant à envisager la pensée non pour ce qu'elle contient, mais pour ce qu'elle est, c'est-à-dire avant tout une réaction de la conscience qui se manifeste par le contact avec la réalité. Ce n'est que dans la relation que l'on peut déterminer précisemment les conditions d'apparition du phénomène de la conscience. Démarche en tous points complémentaire à celle de l'introspection, mais qui implique, contrairement à elle, de se détacher de tout jugement de valeur. C'est la démarche que préconisera Jiddu Krishnamurti, pour lequel l'observation commence dans le non-savoir, qui nous amène à une vacuité d'esprit attentive. Une philosophie qui s'apparente à une revisitation de l'anâtman bouddhique, cette idée du retour à l'impermanence et au non Soi. Il n'existe selon le bouddhisme en effet aucune âme, aucune essence qui fonde l'individu, mais une simple agrégation de phénomènes conditionnés, une conscience fragmentaire qui produit du sens. Il paraît évident que la pensée issue de cette fragmentation de la conscience ne peut se prétendre libre et, encore moins, épouser toute la conscience. La pensée est un mouvement qui tente plutôt d'inventer le connu à partir d'un arrière-plan, celui de la vraie conscience. Le connu est donc une intention qui émerge d'un chaos primaire. Comme on raconte un conte de fée aux enfants pour leur permettre d'ordonner leurs émotions et leurs sensations conflictuelles à l'intérieur de la cohérence d'un récit fictif, un territoire d'appropriation de la mémoire. Cette formulation répétitive du connu est symptomatique du mécanisme de la conscience qui fonctionne dans une relation qui n'est donc pas seulement liée à un objet, mais elle crée aussi son propre objet. Des illusions de la pensée naît l'ignorance de soi pourrait-on conclure. Se connaître nécessite donc au préalable une interrogation profonde sur la nature du désir et le processus émotionnel qui sont à l'origine du savoir. Parce que le désir est volonté, il conduit à vivre une expérience en fonction de ce que nous avons préalablement souhaité et non cette expérience elle-même, à connaître un objet par le mouvement qu'il inspire à notre conscience et non pour ce qu'il est.

Les schémas de conscience

2007-10-25T13:15:00.188+02:00

L'observé ne peut pas se concevoir sans l'observateur. Même si la constance apparente d'un objet observé est évidente : elle ne peut exister que dans le reflet de la permanence de notre intention a son égard. Il existe une illusion de la pensée nous conduisant à croire que l'observé est égal à lui-même et qu'il suffit de le décrire "comme cette chose extérieure à nous" pour le comprendre intégralement. Or c'est bien entendu entièrement faux, car tout objet est d'abord le reflet d'une disposition de notre attention à son égard, nous disait Kant. Comment cette disposition de la conscience est-elle précisemment à l'origine du savoir ? C'est ce que nous allons essayer de découvrir. Sartre exposait le principe de l'action comme fondement philosophique, en affirmant que "l'existence précède l'essence". Autrement dit, la conscience "en action" telle qu'elle se manifeste dans l'existence quotidienne précède la connaissance et l'oriente. Le mot "existentialisme" désigne cette approche qui consiste à accorder la prévalence à l'«être-là» - le "Dasein" - selon l'expression originale de Heidegger dont Sartre est le promoteur. Cela veut dire que la pensée n'existe pas en soi, elle définit le monde seulement après coup, par réaction à une intention première qui est là et se manifeste, par exemple, par le désir contenu dans notre regard. La raison est une réaction à cela, un mouvement de la conscience qui cherche à dominer ce que conçoit le désir, en le nommant ou en le refoulant. L'intervention du penseur apparaît en ce sens comme l'irruption d'un fragment supérieur de la conscience humaine dans le quotidien, un juge-arbitre en quelque sorte qui se place "au dessus de la mêlée" mais qui, paradoxalement, doit agir en approbation avec le jugement d'autrui et par l'entremise d'un savoir inculqué, donc sous l'effet de la poussée de cette mêlée. Ce fragment supérieur, qui dit "je", doit passer par le savoir de l'autre pour fonder sa propre identité. L'enfant apprend à nommer le monde par le truchement du regard d'autrui, puis s'empare de cette connaissance pour contrôler son environnement. Ce paradoxe met en évidence l'arbitraire de la pensée et de la normalisation, qui tient à l'incomplétude intrinsèque du savoir. Toute fragmentation étant réversible, le savoir assoit sa domination sur le fait en l'expliquant, mais se faisant il lui assigne des limites trop étriquées pour éveiller l'intelligence. Le savoir renvoie à l'ignorance fondamentale du mouvement de fragmentation qui l'anime, à cette peur du non identifié, du dérangement émotionnel qui conduit à la confusion de l'innommé et à la clarté trop apparente du nommé. Le connu et l'inconnu vont toujours de paire, ils appartiennent au même mouvement de la conscience qui cherche à exprimer en excluant le silence de l'inexplicable, comme s'il nous était intolérable de l'expérimenter.

Le cerveau est à la recherche d'une sécurité dans le savoir, c'est pourquoi la structure de la pensée légitime une identité dominante qui sait, le "je". L'affirmation de cette parcelle identitaire fait partie intégrante du mouvement du connu. Un mouvement, par nature, tourné vers l'extérieur, l'expliqué, la résolution du désordre intérieur, du trouble, dans l'expression du savoir. Le propre de l'humain est de se définir et d'agir non par rapport à l'acte d'observer, mais presque toujours par rapport à un jugement sur l'observé. Le connu définit tout ce que nous savons, mais l'action qui en est à l'origine échappe à notre sagacité. Quand nous observons, pourtant, nous ne sommes pas passifs, notre mémoire est déjà en réaction, créant un besoin de structure, d'exclusion du trouble émotionnel. Le savoir est donc lié à un état fondamental de la condition humaine, l'émotion, et non à l'observé. Promouvoir une nouvelle éthique du savoir, c'est commencer par voir que l'individu agit avant d'observer et que dans cette action s'imprime le mouvement du connu dans son entier. Ce qui ne change pas c’est ce que vit la conscience dans cette action et qui fait que l'observé devienne adéquat à la réaction de l'observateur : c'est-à-dire le "connu". Ce qui fonde notre individualité, ce sont de multiples dispositions particulières de l'esprit, développées par l'inné autant que par l'acquis, nous préparant à réagir, donc à créer le connu selon des modalités très subtiles de la conscience. Sans doute la pensée qui veut appréhender le connu atteint ses propres limites. Il faut donc définir le non savoir à priori comme un état inenvisageable par la pensée, une négation d'elle-même en quelque sorte.

Pour comprendre cette relation au connu, la pensée est notre pire ennemi, car il faut d'abord extraire le sens qu'elle donne au monde, c'est-à-dire la formulation des choses elle-même, pour revenir à l'action, à "ce qui est", au mouvement de la conscience qui produit toute formulation réfléchie. Comment, en partant du savoir, pourrais-je y parvenir ? Si je cherche à mettre entre parenthèses le savoir pour donner corps à la pure apparition du phénomène, ne suis-je pas en train de prendre appui sur le connu à nouveau ? L'éthique du non-savoir implique donc de se poser toutes les questions en terme de l'impossible, de l'inenvisageable. La mise en doute du possible en tant que savoir devant précéder la recherche expérimentale afin qu'elle ne lui soit point assujettie. Nous nous posons souvent, par exemple, la question de l'origine de la pensée en terme du possible, c'est-à-dire de la manière suivante : qu’est-ce qui fait de nous des êtres doués de conscience, capables de percevoir le monde, d’éprouver des émotions, d’évoquer des souvenirs, de penser ? Toutes ces interrogations se rapportent implicitement à une entité centrale qui agit : à une conscience unifiée. La formulation de la connaissance contient toujours une limite, celle du possible entre les mains de l'individualité qui le définit.

Il nous faut donc commencer notre étude par la mise en doute radicale de l'idée de conscience centralisée et, par conséquent "perfectible", cette conception absurde défendue par Rousseau et les humanistes modernes. Il est nécessaire de replacer tout d'abord notre questionnement de l'éthique dans un champ d'observation plus vaste et, pour ce faire, n'utiliser le savoir que pour mettre en lumière le non-savoir, c'est-à-dire l'action de l'observateur non encore définit, perçue à la fois dans sa transcandence, c'est-à-dire à travers le mouvement de la formulation du savoir lui-même et dans son essence, ce qui est. La vision des limites d'un questionnement aboutit toujours à un questionnement plus vaste. On a reproché à la philosophie du non-savoir de n'être que négation et déconstruction. Mais elle élabore pourtant une forme de sagesse indéfinissable : la connaissance des limites du connu. Ce qui revient en somme à la connaissance de soi en dehors de soi.

Du point de vue du non-savoir la connaissance de soi est donc à envisager d'un point de vue négatif. Nous devons douter de la capacité même de notre intellect a comprendre sa relation au connu ? L'intellect procède en effet par dissociation, par exemple, l'examen de ce que nous sommes nous conduit implicitement à cette idée d'un "nous-même" séparé du monde. Pourtant le mot conscience signifie étymologiquement «connaissance partagée» du latin : scientia, «connaissance», associé au préfixe con- qui signifie «avec», c'est-à-dire un pouvoir de connaissance supposé partagé avec le divin, si l'on s'en tient à la première acception. Il est intéressant de noter que la conscience n'était pas considérée à l'origine comme un ensemble d'actions psychiques appartenant en propre à l'individu, mais plutôt telle une force venant des dieux, un processus mystérieux qui influençait l'être entier. Le christianisme a fait évoluer le concept de conscience avec cette idée souveraine du libre-arbitre, qui devait appeler son contraire, le matérialiste. Face aux querelles stériles des philosophes des deux camps, les expérimentations des sciences cognitives dans la dernière moitié du XXe siècle se sont employées à démontrer l'illusion à penser que nous nous gouvernons nous-mêmes. Par conséquent, si nous ne disposons pas d'un libre-arbitre, nous ne pouvons pas procéder par dissociation.

Le savoir est bien le résultat, en un sens, de l'action de préparation de certains centres cérébraux à l'action. Lorsque l'on étudie le phénomène de la perception, on s'aperçoit qu'il prend d'ailleurs sa source très tôt, avant même l'éveil de la conscience ordinaire. Ce qui semble accréditer la thèse de la prévalence de l'inconscient sur le conscient. Mais là encore, toutes les approches philosophiques qui s'interrogent sur la prévalence de la conscience sur l'action, ou son contraire, sont trop conformes à un modèle rationnel de hiérarchie et de causalité. Les phénomènes de la perception et de la conscience se révèlent, quant à eux, infiniment plus subtils. La philosophie de l’esprit, qui s'emploie à comprendre la complexité de la conscience par dissociation, donne un nom à ces phénomènes : "les qualia", au singulier quale, comme les propriétés de l'expérience sensible par lesquelles cela fait quelque chose de percevoir ceci ou cela (couleur, son, etc.). Ce sont donc des effets subjectifs ressentis et associés de manière spécifique aux états mentaux qui conditionnent ensuite les réactions de la mémoire. Mais par définition, ces qualia sont inconnaissables en l'absence d'une intuition directe ; ils sont donc aussi incommunicables par le savoir. L'existence et la nature des propriétés psychiques est indissociable du "tout" de la conscience. Afin de ne pas entrer dans un débat réducteur, nous préférerons donc nous placer dans une simple perspective de compréhension du connu, c'est-à-dire du sens, et définir par le terme de "mémosensation" une unité de sens mentalement identifiable, car associée à une réaction sensitive et mémorielle spécifique.

Grâce aux sciences cognitives, pour le moins, nous savons que le processus conscient, en tant que tel, prend sa source dans la mémoire "anoétique", appelée ainsi car elle précède à priori la perception consciente - ou noèse - de plusieurs centaines de millisecondes, nous préparant ainsi à affronter n'importe quelle situation. Cette mémoire implicite nous prépare à mettre en action, en effet, plusieurs réactions cognitives sensori-motrices. Associée au mécanisme de la memosensation précédemment évoqué, elle constitue une prémisse à l'action consciente. Ainsi dans la mise en oeuvre des memosensations, plusieurs réactions sont activées, qui tiennent compte de l'environnement autant que de notre "état intérieur" et dont certains signaux parviendront à la conscience. La formation réticulée filtrant ce passage, elle rend l'individu plus attentif à un stimulus donné, elle réduit simultanément l'accès au cortex des messages sensitifs "nuisibles" à l'action par inhibition des voies sensorielles correspondantes. On peut parler à ce stade d'activité de la perception, celle-ci opérant le tri sélectif de plusieurs réactions sensori-motrices et émotionnelles en vue d'une action.

Nous avons d'ailleurs pris la mauvaise habitude de décliner le mot "perception" au singulier et au passif, alors que celle-ci, au contraire très active, met en jeu des compétences préconscientes variées. Ces compétences constituent-elles les prémices du savoir ? Ce serait donc l'action cumulée de ces compétences, de ces traces mnésiques, qui permettrait, à partir de confrontations répétées à un objet, dans une large étendue de contextes différents, d'extraire un sens, recréé à chaque activation. Ce sens, qui n'est pas stocké en tant que tel, résulte ainsi de mécanismes inhibiteurs et stimulateurs, faisant émerger une constance dans le choix des activations sensori-motrices liées à tel ou tel objet, en fonction du degré de liaisons, induit notamment par l'intensité émotionnelle que la mémoire en restitue.

Prenons un exemple concret, j'identifie cette "chaise" parce que ma "mémoire" l'a reconnue, mais cette réaction qui met en jeu certaines compétences n'est pas le résultat d'une synthèse perceptive définitive, car la perception n'est jamais figée, ne serait-ce que parce qu'elle agit en deçà de la pensée et de la sensation. La chaise perçue émerge cependant comme "objet" à ma conscience. Le philosophe Husserl décrit ce processus d'émergence en parlant d’esquisses de l'objet en formation. La prédominance de certaines esquisses, c'est-à-dire de certaines réactions cognitives, conduirait à donner du sens à l'objet. Ce serait donc le choix d'une esquisse qui va façonner l'objet, lui donner une identité et permettre de le reconnaître plus aisément. C'est la raison pour laquelle je peux reconnaître « la » chaise comme si elle était unique et identique et ensuite la nommer par association de mémoire. En premier lieu, vient l'habitude perceptive constituée de certaines réactions, plusieurs memosensations qui finissent par n'en former qu'une seule, contenant en elle toutes les possibilités d'action propre à l'usage particulier que j'ai déjà fait de cet objet, les traces mémorielles que j'en garde. De sorte que mon intelligence puisse interpréter immédiatement ce sens premier pour agir et permettre à la pensée d'identifier individuellement l'objet et, ainsi, le recomposer en de multiples aspects qui lui sont attachés par association de la mémoire. La couleur ou la matière de cette chaise, la table avec laquelle elle forme un ensemble, par exemple.

Ainsi le travail réactif de la mémoire n'encombre pas l'action, c'est là un point essentiel, tout simplement parce qu'il se polarise dans une mémosensation liée à l'objet, qui nous prépare à l'action. Pour résumer ce propos, je dirais que les réactions de la mémoire donnent un sens à l'objet. Par le mécanisme de la perception, l'objet devient plus facilement accessible à la conscience qui peut l'interpréter et agir immédiatement. L'action de s'asseoir sur la chaise, par exemple, ne vous semble-t-elle pas découler très naturellement de la sensation éprouvée à sa vue ? Si c'est le cas, c'est parce que cette action est déjà en germe dans la perception de l'objet, vous n'avez pas besoin de réfléchir à la possibilité d'adapter votre séant au plan horizontal de la chaise, ce savoir est déjà latent lorsque vous percevez l'objet.

De cette manière l'objet acquiert un sens qui nous dit comment agir par rapport à cet objet, il est donc normal que nous trouvions une sécurité à nous approprier les objets. Ainsi nous n'avons pas à faire appel en permanence à tous nos sens, à notre réflexion, puisque que l'habitude perceptive dit à notre cerveau comment ressentir et agir. Le cerveau recherche la sécurité et la trouve dans cette voie de l'habitude. Notre cerveau est psycho-dépendant à la matérialité du connu. Nous voyons donc que la perception de l'objet s'inscrit dans le territoire de l'habitude spychologique, duquel émerge des possibilités d'actions et d'interprétation que nous pouvons anihiler ou autoriser à se prolonger par la pensée. De cette lutte émerge la conscience. Ainsi le contenu de la conscience résulterait d'une sélection de la mémoire opérée au stade même de la perception tenant compte de l'expérience accumulée ou épisodique. Ce fonctionnement découpe le monde connu en territoires de sens. Mais ce sens va au-delà de l'objet ou du sujet auquel il se rapporte, puisqu'il produit une énergie qui alimente l'action motrice, les émotions et stimule d'autres réactions de la mémoire, d'autres sens possibles, formant un processus que j'appelle la mémosensation. Le connu résulte de l'ancrage de ce processus dans un contexte culturel donné qui relie la signification de ses différents fragments.

L'anthropologie nous a démontré que l'immersion dans une autre dimension culturelle se réalise d'abord par une rééducation des habitudes mémosensorielles et, notamment des émotions qui y sont liées, celles qui attribuent des interdits et des valeurs aux perceptions, notre carte de lecture psycho-physiologique des codes sociaux et environnementaux en quelque sorte. Ce que le physiologiste Alain Berthoz appelle la réprésentation. Dans notre culture occidentale de la ville, par exemple, personne ne s'autoriserait à s'allonger sur le sol, en pleine rue, sans invoquer une raison protestataire. Dans cette perspective, la relaxation au sol hors des lieux autorisés à cette pratique peut être considérée comme une déstructuration culturelle, la découverte d'un espace sensoriel interdit par la conscience ordinaire du citadin occidental qui regarde avec curiosité les citadins chinois pratiquer des exercices de T'ai Chi Ch'uan en pleine rue. On peut constater que l'individu ayant fait l'expérience de braver un interdit constate, ne serait-ce qu'un court instant, qu'il en souffre psychologiquement. La transgression est une forme de rébellion contre cette douleur psycho-physiologique que l'on ne veut plus subir. Par la transgression l'enfant découvre le mécanisme de la culpabilité qui conduit l'adolescent à se révolter contre la souffrance de son conditionnement et il en rejette la responsabilité sur l'adulte. Dans tout processus de transgression, les réactions habituelles de la mémoire, déprogrammées momentannément, révélent ainsi l'existence d'une "autre conscience possible", mais renforce aussi l'emprise du conditionnement culturel qui s'imprime ainsi dans la structure de notre mémoire. Ce qui peut paraître paradoxal.

La conscience se meut à l'intérieur de schémas très simples. Notre représentation du monde par exemple est morcellée en territoires mémosensoriels dont chaque espace est défini ensuite culturellement (couple, famille, ville, bureau, chambre, moyens de transport...), ce qui nous conduit à envisager l'existence de savoirs implicites appartenant à chacun de ses territoires intégrés. Nous pouvons résumer ceci dans une formule : ce qui parvient à la conscience est fragmenté en territoires psycho-sensoriels définissant par la suite une représentation du monde et des identités culturelles particulières, comprenant des sous-ensembles et des éléments connus attachés à ces sous-ensembles en fonction d'habitudes cognitives particulières innées ou, acquises par l'expérience. Notre comportement peut varier en fonction de ces territoires sensoriels. Certains individus parfaitement sociables au travail, se révèlent de véritables tyrans familiaux, et inversement. Cette fragmentation trouvant bien entendu une justification parfaitement claire à leurs yeux, même s'ils refusent de l'admettre explicitement.

La plupart du temps, ce cloisonnement de la conscience et de l'activité humaine, même s'il se manifeste plus subtilement, nous paraît aller de soi. La psychanalyse nous a pourtant familiarisé avec l'idée que la psychose a une origine situationnelle, qu'elle est un fragment de la conscience qu'on ne peut débusquer sans confrontation au contexte de sa matérialisation, lequel subsiste à l'intérieur d'un schéma psycho-sensoriel, devenu relationnel. La relation première à la mère, réelle ou de substitution, est le fondement de cet acquis structuré qui se transmet par l'émotion des premiers contacts affectifs et sensitifs (mais aussi et surtout des premiers rejets), ainsi se met en place très tôt chez l'enfant une discrimination au sein de ses propres émotions et réactions cognitives. A partir de ce point de départ, le nourrisson commence à élaborer des stratégies socio-comportementales et à intégrer des identités psychologiques distinctes. Et quelques années plus tard, selon sa précocité, il pourra dissocier le jeu des apparences, des représentations et celui des sensations qu'il apprend à dominer psychologiquement - ces sensations qui définissent pour lui un chat par exemple - et le concept, comme le chat à travers le dessin qui le représente. Sur cette base, il pourra développer une pensée abstraite. Ainsi la discrimination sensitive et émotionnelle, cette fragmentation du "moi" nécessaire pour dominer nos pulsions dans telle ou telle situation, nous aide aussi à décrypter le monde, à assimiler un langage et à développer nos capacités intellectuelles. La capacité de dissociation est donc le résultat d'un processus à l'origine sensoriel, cette fragmentation primitive de la conscience en territoires d'expériences et de sens, sur laquelle s'élabore le connu. Albert T. Hall, dans un ouvrage intitulé "La dimension cachée", consacre d'ailleurs une étude descriptive à certaines de ces structures non verbales de la conscience qui déterminent les spécificités comportementales autant que des modes de penser propres à chaque culture. Gregory Bateson, avant lui, cherchait à en comprendre la grammaire ("Vers une écologie de l'esprit"). Voici donc posés les fondements de notre étude de la connaissance de soi. Ce constat appelle à un examen plus approfondi de la nature du (ou des) processus préconscients, afin de comprendre la façon dont se construit la conscience en chacune de ses identités et, enfin, conjointement, dans quelle mesure ce processus, qui forme la pensée, limite et oriente son acuité.

Le conditionnement psychologique

2007-10-24T13:20:00.003+02:00

Il est erroné, nous l'avons constaté, de décrire la conscience comme un arbitre suprême, alors qu'elle est une résultante de l'action. Dès lors nous ne pouvons connaître la conscience qu'en action, c'est-à-dire dans la relation à son objet. Certes la conscience active a pour cible un objet qui la reflète, mais cette relation se définit avant tout par la gestion d'une énergie autonome qu'elle projette sur ce qui l'entoure et que l'on appelle "action". Ce que nous voulons dire, c'est que la conscience existe par le choix de l'action : par exemple pour se détourner d'une intention ou, au contraire, faire perdurer une stimulation au-delà du contact sensoriel, notamment par le souvenir. Le contenu de la conscience et son action autonome ne sont pas nécessairement constitutifs. L'autonomie du phénomène conscient peut se révéler tout aussi bien dans la continuation de la stimulation, hors de portée de son objet, que dans la projection d'une énergie intrapsychique en réaction à ses propres stimulations mémo-sensorielles. Par contre le phénomène de la perception est constitutif du phénomène conscient. Lorsque l'on dit, par exemple, en regardant un arbre : "c'est un bel arbre !". Nous voyons bien que l'observateur, en disant cela, ne peut le faire que par une sensation enregistrée et restituée par la mémoire. Cette sensation est attachée aussi à une "compétence émotionnelle" de la mémoire qui me permet d'apprécier la beauté de l'arbre dans le souvenir. La nature de la sensation est donc consubstantielle à celle de la perception. C'est une dynamique qui ne fonde aucunement le contenu de la conscience, car contrairement à ce contenu, cette dynamique qui ne peut être enfermée dans les mots qui la décrivent. Cependant, à partir de cette observation de l'arbre, je comprends aussi la relation dissociative qui s'établit entre la "sensation que j'éprouve" et l'objet, qui me permet d'en avoir conscience en tant qu'objet de la mémoire, le contenant et le contenu. Ainsi le mécanisme conscient va bien au-delà de la relation à son objet, le contenu, car la mémoire qui le restitue est aussi un support psychique à l'action. Une action qui peut être détournée, différée, la pensée en effet peut entretenir la sensation à travers une image, lui donner forme d'idée qui devient un contenu. en s'appuyant sur l'action de la mémoire, elle peut aussi répéter cette image à satiété - surtout si elle est agréable - récompensant ainsi les zones cérébrales que la dite sensation a activées. Le contenu sera répétitif parce que la dynamique du contenant, la mémoire, l'est aussi par nature.

La pensée peut maintenir par conséquent la sensation de l'arbre, s'en servir pour cibler une action ou nourrir le souvenir, et ceci bien au-delà de la relation à l'objet, elle utilise une énergie d'origine sensorielle provenant de la mémoire pour fonctionner (écrire un poème sur l'arbre ou simplement le décrire dans un exposé...). Le processus de la pensée crée donc une image de l'arbre, qui nourrit une énergie intrapsychique, la pensée crée temps. Cependant, il y a un revers à ce pouvoir du temps, car la pensée qui entretient la sensation crée aussi la peur de la non sensation, de la privation de la stimulation. Nous voyons que la pensée, prolongement de la conscience active ciblant son objet, crée une dépendance à la stimulation qui l'incite à se l'approprier. Mais que cette dépendance est aussi la racine d'une peur psychologique, c'est-à-dire une peur qui n'est liée à aucun sentiment de danger objectif si ce n'est la perte de l'auto-stimulation. Cette peur définit intrinsèquement la nature du mouvement de la pensée, qui cherche toujours à se fixer sur un point du passé, un souvenir tout en éprouvant la peur psychologique. En réagissant à cette peur, qu'elle ne cesse elle-même de susciter par l'auto-stimulation, la pensée tend à emprunter à nouveau des structures de la mémoire, du passé, pour résoudre la peur, elle crée donc une conscience en boucle qui cherche à se rassurer en permanence. Un mouvement qui n'est pas libre, car il dépend d'une souffrance liée à la peur de la non stimulation. En cela, le penseur crée un ancrage au passé, à l'habitude gratifiante qui répond à cette stimulation et tend à éviter toute forme de vide psychologique. En un mot : l'appropriation stimulatrice du penseur crée une dépendance.

L'ensemble des ancrages psychologiques au passé motive le besoin d'identification "au meilleur", il crée une conscience particulière, mue par la souffrance psychologique, l'angoisse existentielle, qui naît du mouvement de la pensée, de son auto-stimulation. Ce mouvement nous révèle aussi la vraie nature du temps psychologique, à savoir, la recherche du "mieux". Il ne peut y avoir de place dans notre esprit pour "ce qui est" en ce mouvement, évidemment, sauf si nous cessons de fuir la souffrance psychologique pour la regarder en face, alors elle disparaît, mais la pensée, par nature, cherche constamment à s'en évader car elle recherche le plaisir. Le revers de cette habitude est que le cerveau prend peur du vide au point de l'occulter en permanence, comme il occulte l'idée de la mort.

Nous avons pu constater en effet que la dynamique de la pensée provient de la conscience projetée, mue par l'attention à ce qui est stimulant, le mouvement émotionnel vers la récompense activé par le système limbique. Donc par le mouvement même de la conscience, la pensée nourrit une crainte perpétuelle liée à la perte de cibles émotionnelles. Cette crainte nous enchaîne à la récompense, à l'action gratifiante qui devient ce "moi" protéiforme, fait de multiples modes de penser et de comportement par lesquels la pensée est enclin à réactiver certaines zones cérébrales de la sensation et de l'émotion qu'elle récompense. La pensée est donc ce mouvement qui gratifie le "moi" et pas seulement dans la relation à l'objet, mais aussi dans l'identification à la récompense par sa faculté à entretenir sa stimulation dans la vie relationnelle. Telle est la source de notre conditionnement.

Ainsi le penseur est l'instrument du "moi", de l'habitude, alors qu'il croît jouir d'une libre conscience. L'action de la pensée que nous pensions libre, ne nous laisse qu'une marge d'autonomie finalement très étroite. Heidegger avait compris que l'action de la conscience conditionne notre connaissance. Mais l'action, l'être-là, ne possède-t-il pas aussi sa propre intelligence ? Lorsque nous comprenons le mouvement de notre devenir et que d'un seul regard nous embrassons toute la situation de notre conditionnement, qu'advient-il ? Jiddu Krishnamurti parle d'intelligence dès lors que survient une vision pénétrante (insight), alors prend fin l'action de la pensée qui comprend la totalité de son mouvement.

La conscience circonscrite au "moi", nous le voyons, est un outil capable de répondre efficacement aux sollicitations de l'environnement, notamment grâce aux réactions de la mémoire permettant à la pensée de se focaliser rapidement sur un objectif et trouver une action adaptée à celui-ci. Notre conscience, parce qu'elle s'incarne dans la pensée et, bien que tiraillée par des choix fragmentaires et parfois contradictoires, reste toujours centrée sur le "moi", c'est-à-dire la recherche de la récompense. Le "moi" est constitué du catalogue de ces multiples stimulations d'origine inconsciente, en interaction avec la mémoire, la votre et celle de l'espèce, se cristallise dans la conscience qui permet d'identifier ce qui dans l'environnement situe notre action, puis devient pensée.

Chaque individu intègre des stimuli générant des émotions (emotionally competent stimulus, ECS) auxquels il réagit en permanence inconsciemment. Telles sont ces routes comportementales déjà tracées depuis l'état foetal et reliées à des perceptions nouvelles. Le processus de la perception ne faisant qu'agrandir le réseau routier existant. Ce travail de préparation interne nous donne la capacité, certes paradoxale, de "connaître" une situation avant d'en avoir pris conscience, simplement à partir d'une stimulation de la mémoire déjà formée (comme le montre l'expérience de Benjamin Libet sur l'activité neuronale). Il s'agit d'un processus d’intégration de la réalité dans le "moi", nécessaire à la survie, créant ainsi une "identification intérieure du monde" - une carte neuronale - dont le tracé se renforcera avec la fréquence de la perception de l'objet.

Ainsi le "connu" évolue à partir de la relation et de la répétition. Le cerveau trouvant une sécurité dans cette répétition. Le connu est un processus d'incarnation du "moi en action" qu'entretient la pensée, la connaissance conceptualisée, comparée, critiquée, exposée. Bien que la pensée s'imagine libre, elle suit donc le mouvement du "connu", dont la structure forme le "moi". La pensée se dit par exemple : "il faut que je me réalise en atteignant tel ou tel but", sans trop s'interroger sur les mobiles qui la font agir. Mais que se passe-t-il lorsque la pensée elle-même se rend compte qu'elle ne peut rien faire contre ce mouvement du "moi", nous demande Krishnamurti : "Que peut faire l'esprit devant cette chose vivante. Tout ce mouvement venant du "moi" dans le but de s'en débarrasser, il dit "il faudrait que le "moi" disparaisse", "Il faudrait que je me détruise", "Il faudrait que petit à petit je me débarrasse de moi-même", tout cela c'est encore est toujours le même mouvement du "moi", ce "moi" qui est la racine de la violence". Ainsi nous recréons une pensée totalisante, le mouvement de cette pensée n'est jamais innocent, même lorsqu'il se soumet aux plus strictes règles d'observation scientifique. Le penseur, si on l'observe bien, nous ramène toujours à une dynamique de la relation qui tend à préserver le "moi". Vouloir utiliser la pensée pour détruire le "moi" ne fait que consolider la dynamique elle-même.

Tout notre système éducatif repose sur le principe de l'émulation par la récompense. Le plaisir que nous retirons dans l'action de nous comparer aux autres est immense. Il crée inévitablement des formes d'attachement et de dominance à travers le savoir, il donne le sentiment d'exercer un pouvoir sur l'objet du savoir par l’érudition, le sentiment d’être capable de s’en rendre maître avec le temps. On nous fait l'éloge de la persévérance. Nous nous sommes habitués à cette idée du temps pour atteindre la connaissance, mais elle est totalement absurde. L'idée du temps, d'une démarche volontaire progressive, est un détour psychologique pour atteindre le plaisir, la sensation. Derrière cette émulation, à la base de toute démarche éducative, il n'y a pas la félicité qu'on nous promet mais, bien au contraire, mais le plaisir érigé en principe du savoir qui est une forme très subtile de conditionnement des esprits. Nous oublions que c'est la relation qui est essentielle, la structure du savoir est fondée sur le "moi" en action, c'est-à-dire l'habitude que nous avons pris de répéter une stimulation en utilisant les mêmes schémas de pensées, de sensations, d'émotions à propos d'objets différents.

Voir en action la nature et la structure du moi, c'est changer le moi. Nous éprouvons cependant une grande difficulté à appréhender une forme d'attention à la totalité de la conscience. Nous vivons dans la fragmentation, on nous a éduqué à réduire notre champ de conscience à l'action dirigée par la pensée vers un but. Le maître d'école nous enjoint à ne pas regarder par la fenêtre et à rester concentré sur notre devoir. Mais derrière cette concentration se cache tout l'arrière plan des frustrations, la peur de l'échec, que l'on entretient en fuyant, en cherchant refuge dans un modèle d'action "positif". Mais étant donné notre inclinaison naturelle pour la recherche de la gratification, notre esprit préfère entretenir la concentration vers un objectif, il trouve une forme d'accomplissement dans la concrétisation d'un but, même fragmentaire. Ainsi par recherche de la récompense, nous finissons par nous identifier à un mode de pensée étroit - nous nous conformons à "ce qui doit être" par le rejet de "ce qui ne doit pas être". Nous nous soumettons à la norme pré-existente, le connu de la tradition, tandis que l'attention au présent est prise pour de l'inattention, de l'indiscipline, de la distraction, elle est jugée immorale au lieu d'être encouragée. La structure sensorielle d'apprentissage reste concentrative : tableau central, disposition des chaises pour un regard aligné vers le maître, pièce rectangulaire, etc. Nous croyons que l'éducation a une tout autre mission : celle de cultiver l'intelligence, ce qui justement ne peut être fait qu'en comprenant les structures du "connu". Faut-il créer une nouvelle méthode d'enseignement pour parvenir à ce résultat ? Justement aucune, car la dissociation et le besoin d'ordre sont dans la nature même de ce que nous sommes. Nous ne pouvons devenir que ce que nous sommes, dirait Krishnamurti : la division du savoir, la bonté, le goût de l'expérimentation, la curiosité d'apprendre, le jeu et ainsi de suite, tout cela se trouve en nous. Inutile de créer une contrainte supplémentaire en imposant un modèle répliquant et dualiste de ce qui existe déjà, il suffit de laisser se révéler ce qui existe déjà en chacun de nous. Apprendre comment on apprend, observer les limites de chaque connaissance est le fondement de la connaissance.

L'intelligence de la conscience

2007-10-23T18:04:00.000+02:00

Nous avons évoqué au chapitre précédent la mémoire implicite. Il s'agit d'une mémoire cognitive qui s'inscrit dans un schéma corporel, spatial et mémosensoriel. La conscience découvre dans ce périmètre sensitif des unités de sens. Les espaces, notamment, ont une fonction précise pour chaque espèce animale, ils supportent un code de relations dans lesquels s'inscrivent nos actions. Les chercheurs en sciences sociales appellent plus généralement ce phénomène : la proxémie. Ainsi, par exemple, nous préservons un espace intime correspondant à la portée du sens du toucher, c'est-à-dire environ à la longueur du bras étendu. Ce territoire intime, lorsqu'il est transgressé, éveille en nous des pulsions animales très spécifiques. Nous n'autorisons que nos proches à pénétrer cet espace personnel et le défendons instinctivement contre toute agression. L'addition de quatre longueurs de cet espace intime (soit environ 2 mètres) correspond à la distance interpersonnelle minimale, ce garde-fou spatial que nous essayons tant bien que mal de préserver dans les lieux publics. Puis il y a une distance micro-sociale ou clanique, celle de la tribu, de la meute et une distance publique avec les autres groupes, et ainsi de suite. A l'intérieur de ces espaces intériorisés, le ballet des activités humaines se cadence et s'organise aussi dans une synchronie (coordination des mouvements) étonnante observée pour la première fois par Birdwhistell et dont il inaugure la recherche dans un compte-rendu intitulé "Introduction à la kinésique", paru en 1952. Dans les années 1960, ce concept s'est enrichit de nombreuses études. La découverte de ce sixième sens, le sens kinésique, appelle plusieurs remarques.

En fermant les yeux, en effet, nous avons conscience de notre schéma corporel, c'est-à-dire des limites de notre corps, de son volume dans l'espace, de nos postures et de nos mouvements. Cette représentation du corps s'élabore progressivement, dès la naissance, en lien étroit avec la motricité et la mémoire implicite. L'expérience du membre fantôme des amputés témoigne de la persistance de ce schéma corporel dans notre représentation mentale. Le lobe pariétal du cerveau joue un rôle essentiel dans l'édification et le maintient de l'image du corps. Le paradoxe de la minceur témoigne également de ce fait. Certaines jeunes filles longtemps complexées par leurs rondeurs, en effet, se sentent pourtant bien plus "mal dans leur peau" après la réussite d'un régime. Bien qu'ayant réussi à atteindre le poids idéal dont elles rêvaient, l'image mentale de leur corps est restée inconsciemment inchangée et les incitent pourtant, malgré elles, à reprendre leur poids initial.

Dix ans de travail expérimental ont permis de mettre en évidence le "lien profond" qui unit aussi les mouvements du corps et la communication verbale de deux interlocuteurs en interaction. La frontière que nous voulions étanche entre le corps et l'esprit se rompt définitivement avec les recherches de William Condon de l'Institut psychiatrique de l'Etat de Pennsylvanie. En repassant au ralenti l'enregistrement vidéo d'un groupe de personne en interaction, Condon s’aperçoit que tous les gestes des différentes personnes se répondent. Mieux. Ils sont synchronisés. Que ce soit un simple battement de sourcil, la tonalité de la voix ou bien encore le mouvement des mains, il s’aperçut que les gestes de l’un se produisaient en même temps que les gestes de l’autre avec qui il communiquait et ce, à des intervalles de temps égaux. Quand nous communiquons, nos gestes sont mécaniquement en relation avec ceux de l’autre suivant un rythme très précis. Fort de cette découverte, Condon enregistre sur un vidéogramme le contenu d'une conversation entre deux sujets et décèle au moyen d'un analyseur temps/mouvement une partition sémantique se mettant en place en liaison avec les mouvements corporels synchronisés. Puis il eut l'idée de mesurer les ondes cérébrales pendant l'interaction avec des électrodes reliées à un analyseur EEG. Pendant que les deux personnes discutaient, les deux aiguilles de l’EEG bougeaient en même temps comme mues par un seul et même cerveau. La synchronie était stupéfiante. Albert T. Hall fit les mêmes observations, avec les mêmes résultats, en filmant notamment une cours de récréation. Ce mode de communication non verbal exclut-il l'esprit ou nos habitudes linguistiques sont-elles en relation directe avec lui ?

Le langage s'appuierait-il sur des structures plus profondes, celles de l'action ? Ainsi l'intériorisation des réactions d'autrui participerait autant que la perception des nôtres au jeu de l'interaction humaine. L'étude des films à l'arrêt et au ralenti réalisée par Condon et son équipe sur des enfants américains, chinois et anglais, laissa apparaître que les nouveaux-nés commencent par synchroniser les mouvements de leur corps avec le discours de leur mère, quelle que soit la langue employée. Un nouveau domaine d'étude s'offre ainsi à nos investigations, reculant encore les frontières de la linguistique. Les sciences cognitives nous montrent le caractère distendu de notre auto-perception, la difficulté à séparer l'enveloppe corporelle de nos territoires sensoriels, à isoler le "moi" et le langage de territoires plus larges dans lesquels s'inscrit notre développement relationnel, mais que la conscience a refoulés. La recherche sur la synchronie nous montre que l'intériorisation des stimuli non verbaux est effectivement essentielle à la vie en société, telle une culture sous-jacente que nous assimilons inconsciemment, un langage derrière le langage. Les groupes culturels sont des édifices dont les fondations, encore inexplorées, s'enracinent très profondément dans notre cerveau cognitif. Selon cette approche nouvelle, la perte de synchronisation sensorielle et de repères spatiaux intimes équivaut à une perte d'identité pour l'être humain, ainsi la transplantation dans un univers sensoriel dont les codes n'ont pas été assimilés, comme l'illustre l'immersion dans la culture japonnaise de deux américains décrit par Sophia Coppola dans le film "Lost in translation", aboutissant à une errance intérieure et un profond sentiment de solitude. Nous vivons ainsi en interdépendance profonde avec le groupe social à travers un langage intériorisé de sensations, une codification des sens sous-jacent à la conscience.

De toute évidence, la conscience n'est pas circonscrite à notre enveloppe corporelle, ni au "moi", elle englobe un territoire psycho-physiologique et un langage non-verbal. Elle s'enracine dans l'action. Cette conscience de la memo-sensation est sous-jacente à la conscience émergée qui raisonne. Des liaisons se multiplient, plus rapides que la pensée et plus nombreuses qu'on ne le suppose, entre ces deux parties de la conscience. Dans une série d'expériences fascinantes rapportées d'abord en 1973, le neurobiologiste Benjamin Libet et ses associées ont prouvé que la première prise de conscience à un stimulus sensoriel se produit environ 500 millisecondes (0,5 sec) après le stimulus conscient lui-même. Ainsi, la décision d'exécuter un acte musculaire est prise avant la conscience de cette même décision. En d'autres termes, nous nous rendons compte d'une décision seulement après que la décision ait déjà été prise. Certes, l’évolution contemporaine des neurosciences - et plus généralement des sciences cognitives - pourrait faire croire que la conscience valide des actes déjà programmés. Toutefois, l'expérience de Libet s'est avérée incomplète sur ce point, ce serait une réduction abusive en effet de considérer qu'il n'existe aucune dualité entre les fragments de conscience cognitive, le langage non-verbal, et la consciente intelligente qui donne l'ordre d'agir.

C'est d'ailleurs ce que démontrent des expérimentations plus récentes de Jean-François Lambert et Benjamin Libet. En ayant poussé leurs expériences beaucoup plus loin, l'équipe de neurobiologistes a inclus un dispositif d'horloge rendant compte du moment où le sujet a conscience de décider de l'exécution du mouvement requis (par exemple appuyer sur un bouton). Mais Libet tombe alors sur des tracés tronqués, c'est-à-dire des tracés traduisant le fait que des sujets ont failli agir mais ont décidé de ne pas le faire. Ce qui est possible si la prise de conscience de l'intention d'agir, avant le début du potentiel de préparation motrice, se manifeste encore suffisamment tôt, à savoir à peu près deux cents millisecondes avant le début de la commande motrice pour que le processus puisse être avorté ou interrompu. Ainsi, Libet et Lambert en arrivent à la conclusion que la volonté consciente n'est pas à l'origine de tous nos actes, mais qu'elle se manifeste néanmoins dans la capacité de les censurer ou de les assumer. Ainsi une intelligence agit, elle établit des modèles de simulation pour préparer l'action, les compare et choisit, comme un opérateur de libre-arbitre.

Selon eux, si le potentiel de préparation d'ordre neuronal est effectivement le déterminant principal de l'acte volontaire, il devrait être toujours suivi d'une action. Cependant c'est tout le contraire qui se passe puisque ce processus peut avorter. Ce potentiel est d'abord bilatéral et a lieu dans les deux hémisphères cérébraux, même pour un mouvement unilatéral, et ce n'est qu'environ cent cinquante millisecondes avant même qu'ait lieu le déclenchement du processus neuromusculaire qu'il se latéralise. Ainsi, concluent-ils, il existe un opérateur irréductible qui opère un tri dans nos actions. Nous ne sommes pas seulement neuronaux, mais nous avons une conscience décisionnelle indépendante de notre système nerveux. Cette conscience décisionnelle ne fait qu'arbitrer des jeux neuronaux, mais ne se réduit pas à ces jeux. Libet et Lambert résume leurs conclusions par une image : " la conscience serait aux états neuronaux ce que l'arbitre est aux footballeurs. La plupart du temps, elle n'agit pas, mais de temps en temps, quand elle le juge utile la conscience/arbitre intervient. Les réductionnistes (ceux qui pensent que la conscience est un épiphénomène) ne voient que le ballon et les joueurs, c'est à dire l'ensemble des activités cérébrales. La présence de l'arbitre leur échappe mais elle est pourtant essentielle". Ce traitement, propre à mobiliser les deux hémisphères cérébraux, fait appel en effet à des ressources encore insoupçonnées de notre esprit. Une forme de conscience capable de sélectionner les processus cognitifs ou les annihiler en tenant compte de toutes les données d'une situation, y compris les données internes, ne devrait-on pas parler d'intelligence plutôt que de conscience dans ce cas ? La conscience en amont est fragmentaire et l'intelligence choisit parmi ces fragments celui qui exprime la meilleure conduite à tenir pour agir.

Nous avons vu que le contenu de la conscience, les memo-sensations, polarise un faisceau de compétences cognitives attachées à un ensemble d'expériences concernant des lieux, des choses et des êtres (les traces mnésiques), qui sont toutes activées lors de la prise de décision, puis triées au moment de la perception (formation réticulée) pour définir l'intention. Le processus de la conscience est donc sélectif, il s'inscrit dans des schémas de la mémoire à l'échelle de l'individu et de l'espèce. Mais il peut aussi censurer l'action, la psyché est capable d'interpréter ce contenu sous-jacent afin de choisir d'y répondre ou non. Le fait est qu'une intelligence, très en amont, joue un rôle de régisseur, qu'elle est capable de nous inciter à agir, mais aussi à ne pas agir et, ainsi, de laisser l'urgence d'une décision en suspens.

La conscience fragmentée

2007-10-22T13:18:00.002+02:00

Au début des années 1990, Posner et Petersen distinguent dans leurs travaux en neuropsychologie deux états de conscience que nous appelerons la conscience vigilante (attention) et la conscience projetée (awareness). Les réseaux de la vigilance sont activés lorsque la conscience maintient un état d'alerte de l'attention, la partie latérale droite du lobe frontal intervient alors en stimulant certaines fonctions thalamiques responsables de l'attention visuelle par exemple. A contrario, les réseaux de la conscience projetée se coordonnent par l'incitation émotionnelle et permettent l'anticipation des mouvements musculaires vers une cible désirée à laquelle la mémoire est associée. De ce dernier état de conscience découle une réaction du système limbique - siège de nos émotions primordiales comme la fuite ou la recherche du plaisir - en relation avec le cortex frontal qui joue alors le rôle inhibiteur. L'équilibre entre ces deux états de la conscience nous permet de filtrer et de répondre à l'information provenant de notre environnement. Les réseaux de la vigilance du lobe frontal modulant et inhibant l'activité consciente ciblée naturelle afin de permettre de nous adapter au mieux, nous semble-t-il, à une situation donnée.

La fragmentation de nos activités est le produit d'une conscience projetée. Mais nous pouvons aussi constater le rôle structurateur de l'identification psychologique, du désir, comme de l'inhibition. Chacun peut juger par lui-même que ce que nous nommons "conscience" est l'expression d'un mouvement intentionnel, puis inhibiteur, comme le mouvement du pendule. Nous apprenons ainsi très jeune à inhiber certains désirs pour intégrer un modèle social. Tout comme nous développons aussi nos propres modèles, nos singularités, en nous confrontant au groupe social. La stimulation peut aller dans le sens du conformisme ou du rejet. Ce contrôle inhibiteur naturel est donc inscrit dans le mode de fonctionnement projeté de la conscience. Mais ce mouvement n'est pas toute la conscience. De même qu'il nous arrive de nous sentir poussés par telle sensation, qui éveille tel désir, telle réaction de la mémoire, laquelle devient un élan pulsionnel qui doit être freiné et structuré par la pensée, nous pouvons tout aussi bien refuser ce mouvement.

Il apparaît ainsi que dans ce chaos intérieur de la conscience, aux identités fragmentaires, nous disposions d'un principe d'organisation. Ce principe structurant repose sur l'inhibition d'une réaction ciblée de la conscience par rapport à une autre, un déni de conscience en quelque sorte qui permet à un fragment, une instance du "moi", d’imposer son point de vue en niant une autre, selon telle ou telle circonstance. Ne sommes-nous pas capable de renier, par exemple, nos pulsions sexuelles ou violentes quand nous allons au temple ou à l'église. Ces différentes facettes de nous-mêmes font pourtant partie intégrante de la totalité de la conscience. Ainsi l'altérité se manifeste d'abord en nous par l'ajustement des différents fragments de la conscience en fonction des rôles que l'on nous assigne. Cependant cette fragmentation de l'action est aussi le principal obstacle à la connaissance de soi. Car évidemment, à partir d'un fragment on ne peut connaître la totalité.

Quand la pensée dit par exemple : "il faut la paix dans le monde". Cette pensée fait de la paix un concept certes louable. Mais en arrière-plan existent bien entendu la peur d'être bouleversé par la violence, la colère et la haine. Sans cet opposé, l'idée de paix ou de non-violence n'aurait d'ailleurs aucun sens. En formulant un idéal, je me place en position de réaction contre une autre partie de moi-même, un autre fragment, un autre "moi". Cette réaction de déni de soi peut-elle m'aider à résoudre le problème de la violence ? Evidemment pas, puisqu'elle maintient une division dans la conscience, développant un conflit intérieur qui sera bien entendu source de violence à son tour. Ce que l'on constate à l'échelle du monde, se produit d'abord en nous. Formuler une intention de dominer sa colère n'est pas plus utile que de promulguer une loi répressive, car la négation d'un fait crée un dilemme intérieur qui amplifie le conflit. Par conséquent, le déni ne met pas fin au problème, il ne fait que le refouler et le pervertir. Le problème est issu de la fragmentation d'une conscience projetée. Ces "dénis" de nous-mêmes, lorsqu'ils deviennent des idéaux, des modèles de conduite, des lois, sont la manifestation de ce "nihiliste" que mettait en évidence Nietzsche, c'est-à-dire une négation de l'être lui-même, dans son intégralité. Mais, paradoxalement, ce nihilisme fait aussi partie de l'être, car il fait partie intégrante de la nature et de la structure de la conscience. L'erreur de Nietzsche aura été de placer sur une échelle de valeurs conceptuelle les contradictions qui sont le propre de la conscience. La pensée se structure nécessairement en rejetant certaines émotions et en encourageant d'autres ou en leur attribuant une vertu idéale. Ce fonctionnement dualiste qui nous permet d'apprivoiser le monde à travers nos propres contradictions est fondé sur la nature même de notre conscience. Or, cette nature nous révèle une chose essentielle, un point que nous avons exposé précédemment, à savoir que le plaisir et la crainte sont à la racine de cette projection. Sans ces deux gammes d'émotion entretenues par la pensée, la conscience serait incapable d'intérioriser le monde et de le fragmenter pour déclencher les réactions d'auto-préservation appropriées.

Nous avons ainsi appris à vivre par le déni de certains fragments de notre propre conscience. On peut dire que la pensée crée à partir de là un territoire conscient qui lui est propre, une carte du monde permettant de définir le sens de sa propre action, "ce qui devrait être". Nous observons la réalité à travers ce modèle intérieur d'évaluation et de compréhension. On peut dire aussi, d'une certaine façon, que ce contrôle est nécessaire pour penser et agir dans le monde. Le nihilisme est une philosophie stérile à partir du moment où elle oublie de s'inclure dans sa propre critique. Les jugements ordinaires de la pensée sont, au même titre que les idéaux, une composante de la fragmentation. N'avons-nous pas besoin de ce déni de la pensée pour rendre nos actions perfectibles ? Telle était, selon l'intuition géniale de Rousseau, ce qui distingue l'Homme de l'animal. Mais dans notre cas, malheureusement, cette supériorité n'apporte aucune liberté, car le déni propage le conflit et la souffrance de l'Homme au lieu d'y mettre fin. Ce mouvement d'intériorisation nous donne une amplitude d'action nécessairement limitée, parce que réactive. La réactivité - d'un fragment de la conscience contre les autres - n'est-elle pas justement la définition contraire de la liberté ?

Nous voyons donc que le perfectionnement de nos actions par la pensée est illusoire parce qu'il repose sur la fragmentation et, bien que celle-ci favorise un certain progrès humain par l'assimilation de principes à la conscience, elle n'autorise guère la liberté d'une conscience qui serait parvenue à s'affranchir de la réaction au connu. Nous voilà, par une telle affirmation, basculé justement en terrain inconnu, car nous constatons que le progrès humain doit dépasser les capacités de la pensée et son éthique comparative fonctionnant par le déni. Toutefois, nous ne pouvons contester que la fragmentation de la pensée peut s'avérer utile dans certains domaines : tout ce qui relève du mesurable par exemple, la sphère des observations scientifiques et des techniques ; mais nuisible dans d'autres, c'est-à-dire l'intelligence qui en fera usage et le progrès humain, pour lequel la fragmentation de la pensée représente l'équivalent d'un suicide collectif. C'est la nature et la structure de notre pensée qui a "technicisé" le monde, elle en a morcelé les objectifs, elle a conçu un chaos que nous appelons avec orgueil "liberté" ou "démocratie", mais la vraie liberté et la vraie démocratie se situent en amont évidemment. Si nous n'arrivons pas à situer le bonheur ou l'amour dans ce champ dévasté, n'est-ce pas tout simplemet parce qu'ils se trouvent hors du champs de la pensée et qu'ils ne peuvent être mesurés en terme de comparaison, de concurrence, de mieux être, etc. Qu'est-ce en définitive que le monde, si ce n'est notre propre conscience ? Notre action se définit donc par la lisibilité que nous avons de celle-ci. La sagesse consiste, en premier lieu, à comprendre la conscience dans sa totalité, pour permettre d'établir ensuite les règles du savoir qui nous protègent de nos illusions dévastatrices ?

L'univers entier est non séparable, en interaction totale, nous dit la physique quantique. Du fait de cette interaction, la dynamique d'ajustement du chaos tend à créer des formes d'organisation, car le plus petit fragment est relié à la totalité, c'est un fait pourtant difficile à concevoir pour l'esprit humain. L'univers nous donne pourtant le spectacle d'une continuelle invention, le bonheur d'une création perpétuelle, d'un mouvement accompli dans l'intelligence de la relation, créant à chaque fois une structure originale et toujours mieux adaptée. Chaque parcelle de nous-mêmes appartient à ce chaos organisé, notamment la conscience. Nous sommes l'univers et, par conséquent, il faut être à notre écoute pour comprendre l'intelligence qui est à l'oeuvre ici. Nous ne parlons pas d'une intelligence divine bien entendu. Mais sommes-nous seulement à l'écoute de l'intelligence de l'univers et pas uniquement de notre pensée qui cherche à y retrouver un modèle proto-humain.

Si nous entrons dans cette véritable écoute de la conscience, alors son fonctionnement spécifique, toujours orienté vers un but, une évasion, nous apparaît clairement. La pensée obéit à une mécanique de fragmentation particulière dont nous suivons les inclinaisons sans nous poser de question. La lucidité n'est pas permise, voir en face la fragilité de notre jugement nous effraierait au point que nous préférerions retomber dans nos vieilles habitudes d'analyse, dans l'ornière d'un conditionnement séculaire. Mais la conscience fonctionne de la même façon pourtant dans chaque être humain, pourquoi alors nous effrayer de cette faiblesse. Surtout lorsque l'on sait que cette petite lâcheté est source de divisions, de conflits et de guerres ? Le problème ne vient évidemment pas du contenu de la pensée, mais de l'identification de "ma pensée" à un mécanisme fragmentaire de la conscience. La raison de cette fuite devant la compréhension de nous-mêmes trouve aussi ses racines dans la peur psychologique. Ainsi, je veux bien critiquer des idées, la pensée des autres, leur violence, mais je me refuse à me rendre compte que c'est le même mouvement qui anime ma propre pensée et conduit à la même violence. Si je pouvais voir ce mouvement avec un peu d'honnêteté, je comprendrais qu'il n'existe aucune différence fondamentale entre ma pensée et celle de mon prochain. Voir ce fait très simple que ce prétendu "autre" est moi-même, supposerait que je ne projette plus les divisions de ma propre conscience sur le monde. Cette projection conduit au conditionnement, à mon identification à des idées, les mienne ou celles du politicien qui produisent la guerre économique ou le nationaliste. Comprendrais-je un jour que toutes les pensées sont équivalentes en leur mouvement originel. Je ne peux plus dire "eux", "moi", et ainsi de suite, car ma pensée vaut celle de l'autre, elle est fabriquée par la même conscience. Nous sommes souvent blessés par la pensée malveillante d'autrui, mais en réalité cette malveillance est en nous aussi, elle se nourrit de la fragmentation de la conscience. Lorsque j'aperçois le mécanisme qui précède cette pensée, je me rends compte que ce mécanisme dans une autre conscience est en tous points pareil au mien. Pour comprendre ce mouvement, il nous faut comprendre comment fonctionne la conscience ordinaire. L'altérité commence et finie dans la structure de notre propre conscience. Celle-ci reconstruit le réel en fonction d'oppositions tranchées qui servent à la pensée pour justifier ou expliquer les phénomènes dont nous prenons conscience ou qui stimulent notre imagination. Mais aucun phénomène dans le monde sensible n'existe en opposition à un autre, les phénomènes sont en relation ou en autodétermination, par conséquent jamais la pensée ne pourra comprendre le monde sensible.

Le principe tue le principe

2007-10-17T09:27:00.012+02:00

Lorsque l'enfant découvre qu'il est capable de se rendre maître de l'adversité par l'identification à son contraire, la réussite, n'est-il pas abusé par un artifice de sa propre pensée ? Quel que soit le but que nous poursuivons, la pensée nous enchaîne à l'illusion du changement par l'identification à un principe contraire, que l'on juge plus gratifiant. Force est de constater que ce fonctionnement dualiste de la pensée nous aliène. Que signifie la liberté si elle n'est qu'une identification à un principe contraire, a-t-elle encore un sens ? L'autonomie dont on dispose est déterminée par la capacité à choisir ce qui s'offre à notre conscience. Mais ai-je exploré tout le conditionnement de cette conscience ? Comment son choix s'impose-t-il à moi ? Pourquoi suis-je constamment tiraillé par l'alternative de deux opposés ? Ce choix en lui-même n'est-il pas le résultat d'un conditionnement plus profond ? Le problème du choix n'existe que par la pensée qui le crée, et cette pensée semble toujours en mouvement vers un désir, un non-fait, un idéal. Bien que la pensée puisse être conditionnée par son propre mouvement, il n'en reste pas moins que nous jouissons manifestement d'une autonomie limitée dans le choix qu'elle nous offre. Nous pouvons nous contenter de cela et envisager la liberté sous cet angle étroit, la démocratie moderne est d'ailleurs fondée sur le concept de liberté en tant qu'idéalisation de l'autonomie. Comment d'ailleurs ne pas reconnaître le bien fondé de ce principe qui permet d'inscrire dans les lois le droit à l'autodétermination. Si la loi est une chose nécessaire, c'est parce que la pensée doit se garantir contre elle-même. Mais la conscience ne saurait être enchaînée à l'idéal de la loi, car la loi est l'outil de la fragmentation.

Nous constatons que l'idéal mis en pratique ne change pas l'Homme, il peut seulement le conditionner à être meilleur, à suivre une impulsion gratifiante, mais ce dernier reste prisonnier de l'impulsion en croyant la dépasser. De plus, tout modèle gratifiant étant réversible, il fragilise par conséquent ce qu'elle croit défendre. Si les conditions économiques me font souffrir, par exemple, n'aurais-je pas tendance à rechercher dans un modèle opposé la solution à mes difficultés ? C'est pourquoi l'idéal doit rapidement être traduit dans les faits au risque d'être supplanté par son opposé. Le risque de réversibilité est encore plus grand dans une société d'opinion où les médias occupent une place prépondérante. Comment vais-je traduire l'idéal dans les faits les plus quotidiens ? Telle est la question qui se pose à toute femme et à tout homme qui réfléchit à la politique. En matière de philosophie, comme en politique, la théorie semble suffire à tout, mais elle ne résout rien. L'idéal n'est que l'expression de la nature profondément dualiste du fonctionnement de notre pensée. Un dualisme qui conduit souvent à l'absolutisme et presque toujours au conflit. "La révolution est d'essence spirituelle pure", nous disait Antonin Artaud en 1927, rejetant l'idéalisme doctrinal de ses amis surréalistes gagnés à la cause communiste. De ses tentatives artistiques visant à "briser le langage pour toucher la vie" nous n'avons retenu que la folie. Artaud pourtant avait vu juste, les structures de la sensation et de la pensée sont étroitement liées. Notre enfermement n'est pas uniquement psychologique, la camisole du "moi" est aussi une prison du corps. Car le cerveau est guidé avant tout par une mémoire sensori-motrice, une mémoire qui nous conduit à tout faire par identification, imitation, tout en imaginant être très créatif. Cet instinct d'imitation par intériorisation est fondamental pour le développement de l'enfant. Mais l'enfant apprend aussi à dominer l'émotion dans une projection de la pensée vers une cible, un idéal, un choix.

Si cet âge de l'idéal prend fin, ce sera pour ouvrir la porte à une autre forme de vigilance de la conscience. Ce que nous appelons vigilance de la conscience consiste à faire appel à notre capacité à regarder le principe d'intériorisation et d'identification naturel tel qu'il est, à retourner à la source de la réaction et de la sensation intériorisée, aux stigmates du plaisir et de la peur dont nos muscles et de nos nerfs portent la trace. La vigilance de la conscience observe le cheminement de l'intériorisation pour en tirer une leçon d'intelligence, en regardant le fait avant l'idée qu'il produit. Mais cette révolution de l'intelligence doit se produire en chaque conscience. Alors que nous avançons dans la vie en passant d'un modèle d'identification à un autre, notre action se construisant dans l'illusion du changement par l'identification à un principe contraire, plus gratifiant, la méditation vigilante revient à l'origine de ce mécanisme de fragmentation, reposant sur une conscience soumise à un dispositif émotionnel et sensoriel qui privilégie l'anticipation du plaisir dans l'apprentissage de la vie. La pensée n'étant, au bout du compte, que le résultat d'un long processus d'identification sensorielle. Mais à cause de notre ignorance de ce processus d'intériorisation, de ce besoin inscrit dans notre corps, nous sommes prisonniers de schémas intérieurs de stimulation sur lesquels n'importe quel conditionnement idéologique peut venir se greffer très facilement. Le problème de la pensée - plus particulièrement de la pensée dite "philosophique" - est qu'elle se veut conscience et, par ce travers, ne saurait envisager son propre conditionnement. La difficulté vient du fait que nous pensons couramment résoudre nos problèmes par le choix. Mais aucun problème humain ne se résout par le choix, puisque le choix est en lui-même conditionné. C'est pourquoi la vigilance de la conscience est indispensable, car elle revient à la source du mouvement conditionnel de notre pensée, non pour s'en détacher, mais pour libérer une énergie emprisonnée dans les limites du connu, le choix de la conscience limité par l'habitude sensorielle. La fin du connu, c'est la fin du problème. Le possible implique le temps de l'accomplissement, la projection émotionnelle, l'expérience sensorielle imprimée et la pensée toujours insatisfaite qui le détermine. Le non-choix est le fondement du non-savoir, et par lui nous commençons vraiment à apprendre, à être attentif au-delà du connu. L'âge du choix, que l'on inscrit dans la loi, doit prendre fin pour inaugurer l'âge de l'intelligence, qui observe d'abord la loi inscrite dans son propre corps. Les lois ne sont utiles qu'à celui qui ignore qui il est, car il a besoin d'imiter pour se construire. La peur le conduit à rester prisonnier du choix, à rejeter le mal par une attitude fragmentaire. Pensant s'affranchir du mal, il s'enferme toujours plus dans le cercle du plaisir et de l'auto-stimulation qui est cause de la peur. Le cercle éternel du conditionnement de l'esprit humain par lequel le principe tue le principe.

Qu'est-ce que la conscience ?

2006-09-16T13:08:00.000+02:00

Le terme conscience se rattache généralement à une notion morale issue de la pensée occidentale, mais nous voulons parler ici de l'ensemble des facultés mentales et physiques de l'individu par lesquelles il "appréhende" une réalité. Nous pouvons nous demander aussi, il est vrai, si cette idée fondamentale dans notre culture d'une libre conscience individuelle n’est pas erronée ? En effet, les expérimentations des sciences cognitives depuis un quart de siècle ont démontré l'illusion à croire que nous nous gouvernons nous-mêmes. Cette gouvernance est le résultat de plusieurs processus inconscients interactifs, plus rapides que la conscience, induisant une préparation de nos centres cérébraux à l’action. Cela veut-il dire que la conscience est morcelée ? Dans ce cas, pouvons-nous nous connaître nous-mêmes ? La notion de conscience soulève, en effet, de nombreuses interrogations que nous tenterons d'approfondir point par point :

2006-09-10T09:49:00.007+02:00

"Le Miroir des Vents"

Sur Mer,
J’ai vu des couchers de soleil
Parés de mille diamants.
Et j’ai vu le plaisir de l’Homme
Si pale en son reflet.

Sur Terre,
J’ai vu un arbre par grand vent
Coiffé de mille tourments
Et j’ai vu tomber son fruit
Qui était offert à ma main,

Sans le gouter
J’ai passé mon chemin,
Sans mot dire et sans rien voir
De toutes ses beautés.
La peur était alors mon seul miroir.

"Apparences"

L’invisible contient tout…

... le regard du cœur,
la musique du silence,
l’odeur de sainteté
et la couleur du temps...

L’impossible mène le monde…

... les rêves au bord de la route,
les questions sans réponse,
les désirs inavoués
et les peurs légiférées...

Le non savoir sait tout…

... pour raisonner,
il n'a guère besoin de raison,
ni de formule, ni de chemin
car l’ignorance ne l’inquiète jamais.

La pensée absente au présent

2006-06-26T14:35:00.000+02:00

«Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l'avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé, pour l'arrêter comme trop prompt : si imprudents, que nous errons dans les temps qui ne sont pas nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient; et si vains, que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C'est que le présent, d'ordinaire, nous blesse. Nous le cachons à notre vue, parce qu'il nous afflige; et s'il nous est agréable, nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l'avenir, et pensons à disposer les choses qui ne sont pas encore en notre puissance, pour un temps où nous n'avons aucune assurance d'arriver.
«Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l'avenir. Nous ne pensons presque point au présent ; et, si nous y pensons, ce n'est que pour en prendre la lumière pour disposer de l'avenir. Le présent n'est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous le soyons jamais.»

Pascal "Les pensées"

La discontinuité de la conscience

2006-06-25T14:56:00.000+02:00

La perception : prélude à l'action

Si vous prêtez attention à votre environnement, vous vous rendrez compte assez vite que vous n'êtes pas attentif à tout ce que vous percevez, seulement à ce qui entre en résonance avec une réaction intérieure . Ces multiples stimulations d'origine inconsciente, en interaction avec la mémoire, la votre et celle de l'espèce, permettent d'abord d'identifier ce qui dans l'environnement situe notre action. Dans ce but, chaque individu intègre des stimuli générant des émotions (emotionally competent stimulus, ECS) auxquels il réagit en permanence inconsciemment. Ce sont des routes comportementales déjà tracées depuis l'état foetal et reliées à des perceptions nouvelles. Le processus de la perception agrandi le réseau routier existant. Ce travail de préparation nous donne la capacité, certes paradoxale, de "connaître" une situation avant d'en avoir pris conscience, simplement à partir d'une stimulation de la mémoire déjà formée (expérience de Benjamin Libet sur l'activité neuronale). Ce processus d’intégration de la réalité, nécessaire à la survie, développe ainsi une "identification intérieure du monde" - une carte neuronale - dont le tracé se renforcera avec la fréquence de la perception. Ce processus inconscient nous rend la réalité familière, donc plus rapidement identifiable pour l'action. C'est le noyau de la conscience. Car ce qui est déjà connu intérieurement facilite l’adaptation du comportement.

La réaction de la pensée

La perception devient consciente au bout d'environ 500 millisecondes. Dès lors nous appréhendons immédiatement les multiples possibilités de notre action dans notre environnement. La mémoire très vite peut ainsi apporter des réponses. Voyez de quelle façon alors votre esprit ne reste pas immobile. Cette identification active de la conscience, en effet, produit une énergie émotionnelle, une tension, une mise en alerte stimulant la mémoire par les circuits de la récompense et de la punition (système agmydalien). Ce mécanisme d'enregistrement met en action une capacité nouvelle : la pensée. Il s'agit plus exactement d'une forme de reconstruction de la mémoire en fonction de l'énergie inhibante ou gratifiante. Le lobe frontal de notre cerveau, en effet, est capable d'inhiber ou d'entretenir cette énergie émotionnelle pour répondre à un défi intellectuel ou coordonner une chaîne d'actions. Les expériences d'Antonio Damasio ont permis d'observer, en effet, qu'un déficit de communication entre le système limbique (qui contrôle l'émotion) et le lobe frontal se traduisait par une déficience de la pensée décisionnelle et de la notion de temps qui y est attachée. La réactivité émotionnelle donne aussi l'illusion de la nouveauté. Mêmes nos pensées les plus ressassées nous semblent dignes d’un attrait renouvelé. Nous réagissons à une énergie nouvelle qui apporte une discontinuité au mouvement de la conscience.

Donc, pour fonctionner, la pensée a besoin d'énergie, c'est la réaction du système limbique (l'émotion) qui lui fournit cette énergie et du même coup son orientation consciente. A savoir, l'exigence de tous les mammifères dits supérieurs : principalement la recherche de la gratification, l'auto-protection dans un temps et un espace ritualisés, le refus de perdre le confort de l'habitude gratifiante et la fuite pour échapper au danger. L'expérience de Damasio montre que la pensée est tributaire de ces émotions premières dans son processus de décision. Ce n'est que dans un second temps que les mécanismes inhibiteurs se mettent en actionpour permettre au raisonnement de se construire. Il suffit d'observer nos relations sociales pour en constater l'évidence. L'action est alimentée, en effet, par le désir de reconnaissance, la recherche de la gratification sous forme de diplômes, de satisfactions sexuelles, mais aussi de mieux-être, d'intentions de voyages, de désir de possessions ou de sensations, etc. C'est après coup que la raison place un garde fou.

Dans les faits, la pensée est une réaction à une proposition préalable de la mémoire. Cette réaction crée aussi un schèma de conscience très particulier, fondé sur la confrontation de l'information provenant des centres émotionnels, plus rapides que la conscience, mais dont l'énergie alimente la pensée, sollicitant en même temps la mise en oeuvre des mécanismes inhibiteurs du lobe frontal.

Observer la conscience

2006-06-24T15:12:00.000+02:00

La philosophie de l'esprit actuelle a pour intention explicite ou implicite de fédérer les domaines de recherche séparés jusqu'ici des sciences de la conscience. Il est évident que créer des champs d'études séparés, par exemple vouloir étudier les "représentations mentales" indépendamment des phénomènes cognitifs de l'émergence de ces dites représentations à la conscience peut paraître réducteur, mais il s'agit de mettre en lumière avant tout des faits. Pour connaître la conscience, l'approche de Krishnamurti remet en cause ce type de démarche analytique fédérative qui fait de la conscience un objet, tout autant que l'introspection subjective, son regard sur la question apporte un nouvel éclairage à toutes les questions épistémologiques que peuvent se poser les chercheurs qui s'intéressent aux phénomènes de la conscience : la première étant de savoir si ce psychisme-objet enraciné dans les mécanismes psychologiques, biologiques et cognitifs qu'étudie de manière compartimentée les sciences cognitives depuis un quart de siècle peut être appréhendé par une analyse globalisante ou s'il faut avoir recourt à la négation, au doute systématique dans la mesure où nous devenons de plus en plus conscient des limites de cet esprit qui s'interroge sur lui-même ? L'ambition de tout analyser n'est-elle pas une erreur, car elle aboutit à l'illusion d'un observateur séparé de la conscience qu'il observe. Le savoir étant le résultat d'une activité de la pensée cognitive, ne faut-il pas mettre en doute d'abord notre propre modèle de connaissance ? Pour Krishnamurti, ce doute est fondateur de la vraie connaissance, c'est parce que nous sommes en recherche, en quête d'un résultat objectif que nous n'osons pas mettre le doute à la source notre démarche.

Le problème de l'intentionnalité

Contrepoint de l'analyse bergsonienne d'un supposé "donné" de la conscience, la phénoménologie, mais aussi la philosophie existentialiste, tout comme celle de Krishnamurti ont d'abord mis en doute l'observation intellectuelle de la conscience, c'est tout le problème de l'intentionnalité qui se pose en effet dans cette observation, l'idée que toute conscience est nécessairement projetée vers un objet, "le mouvement existentiel qui précède l'essence" dont parle Sartre.

Ainsi notre connaissance du monde étant le résultat de notre conscience, il devient évident que le savoir ne se donne pas à nous, c'est notre conscience qui le construit, en cela tient tout le paradoxe de l'analyse. Pour Krishnamurti, la conscience se définit avant tout par un contenu qui agit, enregistre sans cesse et se fragmente parce que nous n'y sommes pas suffisamment attentif.

L'observateur : ultime frontière de la connaissance

L'étude de la conscience s'apparente à l'observation d'un miroir, l'observateur peut y voir simplement sa propre image ou bien se détacher de l'image pour regarder scientifiquement le polissage du verre, la déformation du reflet et la coloration du teint. Mais on en revient toujours à la même question : qui est cet observateur, comment se construit-il ? On peut prétendre que la conscience est fluctuante en observant la réflexion de la lumière sur le verre, mais le sujet conscient, lui, à l'évidence, ne l'est pas, le monde qu'il a créé obéit à des règles observables, verbales ou non. Mais ce monde ne le définit pas pour autant, le reflet dans le miroir n'est pas le sujet conscient. Ce qui définit l'observateur c'est bien son action, "l'intentionnalité" de se regarder dans un miroir. Sans cette action de vouloir s'observer, le miroir n'a aucune valeur, c'est donc le modèle d'action qui définit la connaissance. En effet, on peut employer bien des moyens de se connaître, suivre toutes sortes de méthodes, en définitive toutes nos actions se rapportent à une volonté, un but, une démarche, une projection, l'observateur et l'observé apparaissent ensuite, comme le résultat de cette action. Tout modèle de connaissance est limité par les capacités de l'observateur autant qu'il limite son observation à une fin.

Par conséquent, notre sujet conscient, ne peut être observé plus objectivement que sous deux angles co-substantiels : les limites propres au sujet lui-même - l'observation et les expériences scientifiques permettent de les cerner notamment - mais également le modèle de connaissance qui en découle et structure notre observation du fait. Car la façon d'observer est co-substantielle au fait observé. La co-substantialité entre l'observateur et l'observé est donc inhérente à l'observation. En s'interrogeant sur le fonctionnement de la pensée qui observe, la philosophie de l'esprit remet le problème du savoir à sa juste place. C'est bien une posture de la pensée qui nous laisse croire que l'observé est disponible à notre conscience, qu'il se donne à elle, alors que c'est l'action de la conscience elle-même qui l'a créé.

La conscience fragmentée

2006-06-24T15:05:00.000+02:00

La pensée est une réaction de nos mémoires qui mobilise en définitive la conscience vers un objectif à atteindre (la récompense) et par voie de conséquence un obstacle à éviter (la punition) dans le cadre d'un temps psychologique fragmenté. Dans ce cadre, le champ de la conscience ne peut traiter qu’une information à la fois, contrairement à l’inconscient cognitif.

Sous l'égide d'une mécanique de l'esprit inhérente à la primauté de la mémoire, ma conscience est donc morcelée. J'ai une représentation unitaire des objets qui parviennent à ma conscience accentuée par la mémoire. Parce que chaque chose m’inspire une réaction, une préparation à l’action différente. De la même façon, « l’autre » me voit tel un individu séparé, un "objet" isolé, parce qu’il s’est identifié à une image de moi que sa mémoire a construite, tout comme je me suis identifié à une autre image et pense le voir tel qu’il est. Notre relation s'établit donc sur la base de deux images qui sont isolées. Le seul dénominateur commun étant le référent interne qui construit l'image intérieure et affecte la conscience. Ce n'est donc pas l'image qui est fondamentale, mais le référent, le mécanisme de production des images et plus encore sa nécessité. Or, ce processus a séparé, isolé les objets de ma conscience. Mais derrière la représentation existe une réalité unifiée, derrière les projections de la mémoire, issues de l’apprentissage, de la culture, de la tradition... le mouvement de la vie est unitaire.

Les pensées, en mobilisant la conscience, s'inscrivent déjà dans un mode de fonctionnement séquentiel. La raison fonctionne souvent ainsi, elle possède la capacité de résoudre les problèmes qui se présentent à elle comme autant de micro-univers disjoints. La pensée analytique cherche des solutions dans ce temps fragmenté par la conscience, elle envisage plus naturellement de séparer chaque problème, même si la réalité, quant à elle, n’est pas divisée, mais en interaction constante. Tout ce qui me parait contradictoire, fragmentaire, participe en réalité du même mouvement. La pensée consciente, réaction de la mémoire, est un mouvement de représentation qui découle d'une même énergie. Ainsi l'image de mon plaisir, qui peut changer l'instant qui suit, sera toujours liée à une peur équivalente d'en être privé, une punition. Là où nous voyons des opposés, le bien et le mal, moi et l'autre, le plaisir et l'ennui, en réalité se cache une relation profonde, une équivalence qui relie les divisions entre elles. Car l'observateur et son action ne font qu'un. Seulement, la fragmentation de la conscience nous empêche de voir cette évidence. Aussi faut-il regarder sous un nouveau jour la question de l’observateur et des relations qu’il établit dans tous ces domaines de l'existence que nous pensions séparés.

Le modèle intérieur

2006-06-23T15:22:00.000+02:00

La pensée ne peut expliquer le moi, la perception ou l'inconscient, car elle en est le produit et non la cause. Cette énergie du moi qui échappe à la compréhension de la pensée est fluctuante, elle s'identifie à tout ou partie d'une culture selon le degré de gratification qu'elle y trouve. La pensée réagit à un modèle intérieur - le "moi". Fondé sur la mémoire des sensations, si ce modèle intéreur ne trouve plus de gratification dans sa propre culture, il s'identifie alors à une contre-culture comme, par exemple, le mouvement des hippies l'a fait à la fin des années 1960. Modèle et contre-modèle ont cependant en commun le même référent. Nous observons que la plupart de ces contre-cultures, radicales à l'origine, finissent par s'intégrer dans un modèle dominant comme l'une de ses composantes. Cependant modèle et contre-modèle sont parfois trop rigides pour cohabiter au début, l'un l'emporte toujours sur l'autre, puis le remplacement des générations fait son oeuvre d'intégration. Preuve s'il en est que leur fondation est commune, elle s'appuie sur la recherche du plaisir.

Voilà pourquoi rejeter un modèle, comme la société de consommation, sans comprendre le processus qui nous y enchaîne est une analyse incomplète. Ce mécanisme est bien entendu psychique, il est fondé sur le plaisir et son anticipation par la pensée. Les dernières découvertes en neurologie ont montré que notre pensée s'appuie sur une expérience émotionnelle intime issue de la mémoire et pas uniquement sur le savoir. Cette implication émotionnelle est produite par l'activité des régions subcorticales du cerveau, notamment le système limbique. Lorsqu'elles sont sollicitées, notre action est centrée sur les deux voies de communication possibles entre l'émotion et la pensée, à savoir la crainte de la punition ou la recherche d'une récompense (le double circuit agmydalien du mammifère). Face à une situation nouvelle, l'esprit est d'abord tourné vers une énergie inhibante ou gratifiante, supprimer un mal-être ou acquérir un résultat. C'est à ce centre que la pensée réagit. Même lorsqu'elle souhaite se détacher du "moi", la pensée reste focalisés sur des concepts gratifiants. Ainsi la mémoire du mal appelle le concept du bien, la mémoire d'une blessure psychologique appelle l'idée de paix, de non-violence, la mémoire d'un stress appelle l'idée de détente, la peur de la mort appelle l'idée d'éternité, etc. Ce modèle de connaissance définit les limites du monde connu par la pensée. Vouloir s'y opposer revient à entretenir le "moi" d'une autre façon.

L'irréalité du connu

2006-06-22T11:48:00.000+02:00

L'existence précède l'essence

2006-06-22T10:26:00.000+02:00

Extraits de "L'existentialisme est un humanisme" (1946) de Sartre

Qu'est-ce que signifie ici que l'existence précède l'essence ? Cela signifie que l'homme existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu'il se définit après. L'homme, tel que le conçoit l'existentialiste, s'il n'est pas définissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera qu'ensuite, et il sera tel qu'il se sera fait. Ainsi, il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir. L'homme est non seulement tel qu'il se conçoit, mais tel qu'il se veut, et comme il se conçoit après l'existence, comme il se veut après cet élan vers l'existence, l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Tel est le premier principe de l'existentialisme. [...]

Nous voulons dire que l'homme existe d'abord, c'est-à-dire que l'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l'avenir. L'homme est d'abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d'être une mousse, une pourriture ou un chou-fleur; rien n'existe préalablement à ce projet; rien n'est au ciel intelligible (1), et l'homme sera d'abord ce qu'il aura projeté d'être.

1 - Au ciel intelligible : dans le ciel des Idées, où résident, selon Platon, les essences de toutes choses.

Le penseur et la pensée

Extraits de "Le Livre de la Méditation et de la Vie " Krishnamurti

Le singe dans l'arbre a faim, puis lui vient le désir de cueillir un fruit ou une noix. L'action vient d'abord, puis l'idée que l'on aurait intérêt à stocker la nourriture. Ou pour exprimer les choses différemment : qu'est-ce qui vient en premier, l'action, ou celui qui exécute l'action ? Sans l'action, y a-t-il un "acteur" ? Comprenez-vous ? C'est cela que nous nous demandons toujours : qui est-ce qui voit ? Qui est l'observateur ? Le penseur est-il distinct de ses pensées, l'observateur distinct de ce qu'il observe, le sujet de l'expérience distinct de l'expérience, celui qui agit distinct de l'action ? ... Mais si vous examinez réellement le processus, très attentivement, de près, et intelligemment, vous verrez qu'il y a toujours d'abord l'action, et que cette action, qui a une fin en vue, crée l'"acteur". [...] C'est en réalité une chose importante à découvrir, parce que, de là, nous saurons comment agir. Si le penseur précède la pensée, alors il est plus important que la pensée ; or, toutes les philosophies, les coutumes et les activités de notre civilisation actuelle sont fondées sur ce postulat ; mais si c'est la pensée qui vient en premier, alors la pensée est plus importante que le penseur.

Copyright Krishnamurti Foundation of America.
(Traduit de l'anglais par Colette Joyeux, éd. Stock)

On enseigne ce que l'on est

2006-06-21T14:46:00.000+02:00

Cioran disait : "Ce que je sais à soixante, je le savais aussi bien à vingt. Quarante ans d'un long, d'un superflu travail de vérification..." (De l'inconvénient d'être né). On enseigne ce que l'on est, pourrait nous dire Socrate. Il doit y avoir cohabitation, coexistence entre l'éducateur et le message qu'il délivre. Et le côté exceptionnel et souvent bouleversant du message krishnamurtien est bien dans cette coexistence entre l'homme et son enseignement, entre sa vie, sa mort et son enseignement. Dans l'ouvrage A l'écoute de Krishnamurti en 1966, (cet ouvrage comprend les conférences qu'il a données cette année-là à Londres, Paris et Saanen), Krishnamurti déclare : "Le mot n'est pas la chose, ce n'est que la base. Nous sommes en train de poser les fondations, parce que sans fondations justes, la pensée, l'esprit, ne peuvent absolument pas fonctionner dans cette nouvelle dimension".

Krishnamurti, je l'entendis pour la première fois en Inde en 1966, et ce n'est pas le contenu du message qui m'a frappé d'emblée, mais c'est le verbe. Pour la première fois, je rencontrai un humain capable de méditer à haute voix. Chez cet homme, la vision interne s'écoulait tout à fait naturellement dans les mots, d'une façon extrêmement simple. Il ne préparait jamais une conférence. Un jour qu'il se rendait à une conférence en Hollande, quelqu'un lui a demandé : "Monsieur, de quoi allez-vous nous parler ce soir ?" Il y avait mille personnes. Et il a regardé l'interlocuteur et lui a dit : "Mais je n'en sais absolument rien". Et cela est unique, c'est l'enseignement de Socrate, c'est un humain qui découvre lui-même sa propre pensée dans le fait même de l'exprimer. Et là est la merveille, il y a une toute autre valeur qu'un discours, même beau et juste, préparé à l'avance.

Le côté artiste de Krishnamurti, c'était cela : il peignait devant nous et avec nous. Il prenait le risque de découvrir, ou de ne pas découvrir, dans le fait même d'énoncer. C'est cela qui était contagieux. A l'occasion d'une rencontre privée, je lui ai posé la question suivante : "Lorsque vous donnez une conférence, vous semblez être dans un état de méditation de plus en plus vaste, et vous semblez essayer de transmettre par les mots cette méditation interne". Il répond : "Oui, absolument". Je lui demande : "Actuellement, que devient cette méditation ?" Il répond : "Elle continue, une autre méditation continue, mais je n'ai pas à la structurer dans le langage, le silence est la communion la plus puissante et la plus totale". Il exprime là un point précis de son enseignement : sa parole vient du silence.

En 1966, à Paris, un auditeur lui avait posé la question suivante : "Tandis que vous parlez, pensez-vous ?" Réponse de Krishnamurti : "Pas beaucoup, voyez-vous. Naturellement, comme nous parlons anglais, le souvenir de la langue, le souvenir de cette langue pour communiquer aussi clairement que possible, tout cela c'est de la pensée,mais l'auditeur voudrait savoir : "Pensez-vous en dehors de cela ; tandis que vous parlez, pensez-vous ?" si vous pensez en parlant, il y a répétition. Si vous ne pensez pas, et si vous parlez à partir du vide, les paroles, elles, peuvent être répétitives, mais le contenu, la chose exprimée est nouvelle et pleine de fraîcheur ; elle contient une vitalité entièrement différente." Enseigner à partir du vide. Il a précisé un jour, parlant de ce qu'il disait : "Cela s'exprime sans que j'y pense", comme s'il n'était qu'un simple lieu de passage, comme s'il exprimait la noblesse qui réside dans l'humilité humaine de n'être plus qu'un lieu de passage, et non pas un ego-château fort qui retient tout et qui cherche à enfermer tout dans un coffre-fort.

Enfant, très tôt, Krishnamurti veut constamment aller au coeur des choses, et il écrit : "J'ai vu des ombres danser, et j'ai voulu connaître la cause de tant de beauté". C'était un homme doué d'une très grande curiosité, qui voulait toujours aller voir à l'intérieur. Aussi bien des objets matériels, il démontait une montre, c'était un passionné de mécanique, de moteurs. Un jour, à l'occasion d'un repas, il y avait à côté de lui le personnage qui pilote un bateau pour remorquer les grands paquebots qui entrent dans les ports, le remorqueur ; pendant tout le repas Krishnamurti a posé des questions à cet homme sur le fonctionnement du remorquage, de la mécanique. Il voulait toujours connaître, vraiment une très grande curiosité, l'inverse de l'individu blasé.Il écrit également jeune : "Je creuserai mon chemin jusqu'au coeur des choses".

Vous savez que sa mère est morte alors qu'il était âgé de neuf ans, mais plus tard, il va déclarer que la relation qu'il a eu le temps d'avoir avec sa mère a mis en place en lui l'essentiel, l'essentiel de sa quête spirituelle, quête qui va devenir extrêmement forte lorsque la mère disparaît. Dans une tentative d'exploration psychologique, on peut considérer que cette quête incessante au niveau intérieur puisse être chez Krishnamurti un lien profond avec sa mère. Il a vécu très proche de sa mère, parce qu'il était malade. Très jeune il a été atteint de malaria, de saignements de nez, il ne pouvait pas aller à l'école, à la différence de ses frères et soeurs. Donc, il restait avec sa maman, et sa mère lui parlait de quoi ? De Krishna. Vous savez, Krishnamurti, c'est le nom qui est donné en Inde à tout enfant mâle, huitième enfant d'une famille de brahmanes, en hommage à Krishna qui était lui-même le huitième avatar, c'est-à-dire la huitième incarnation de Vishnu. Et sa mère lui parlait de Krishna. Elle a imprimé quelque chose de très fort en lui. "Ma mère me disait", écrit-il dans La vie libérée, "Que je devais devenir semblable à Krishna, personnification de la beauté humaine. Ma mère disait que c'était l'idéal le plus élevé qu'un homme puisse atteindre, et moi, ayant un penchant pour cela, j'en aimais l'idée". Et parallèlement à cette aspiration spirituelle - mise en place en lui par la mère - très tôt se développe un penchant d'indépendance, voire de révolte vis-à-vis de toutes les idées reçues. Il écrit : "Petit garçon, j'étais déjà dans un état de révolte. Rien ne me satisfaisait, j'écoutais, j'observais. Je cherchais quelque chose au-delà de la maya des mots, je voulais découvrir et établir mon but moi-même, je ne voulais me reposer sur personne. Lorsque je regarde en arrière, je vois que rien, vraiment, ne m'a jamais satisfait". Ce texte nous renvoie, bien sûr, au fameux texte qu'il prononcera lors de la dissolution de l'ordre de l'Étoile, où il dira : "La vie est un pays sans chemin". Mais il dira aussi un jour : "Ne laisse jamais une tête se mettre au-dessus de la tienne, découvre par toi-même".

Nous allons étudier un pan très important de la vie de Krishnamurti qui est souvent, pour ne pas dire occulté, trop mal connu, son évolution même au sein de la souffrance. Nous l'avons intitulé "La descente aux enfers". En matière d'enfer, le grand spécialiste est Dante. Dante précise que l'enfer a toujours une sortie. "La sortie", dit-il, "est au fond, ou plus exactement au centre". Ce qui signifie que pour sortir de l'enfer, il faut complètement le pénétrer, et quiconque tente d'échapper à la descente aux enfers tourne le dos à la sortie, et à vrai dire, tourne en rond. Cette configuration et ce rôle de l'enfer est l'archétype du cheminement initiatique. Nous allons voir combien ce cheminement est classique avec Krishnamurti.

En 1924/1925, il écrivit en Californie un petit recueil d'une vingtaine de pages qu'il intitule Le Sentier. C'est un recueil capital pour la compréhension de son itinéraire spirituel. Voici ce qu'il entend par "Le Sentier" : "Le sentier est l'accumulation des expériences quotidiennes, c'est à travers les années la progression sur la route de l'existence. c'est la vie vécue par chacun. Dans ces pages j'ai décrit la courbe de mon expérience qui dans son essence est celle de toute expérience analogue. Je tiens pour vrai que l'homme par des expériences accumulées parvient à connaître la cause de ses souffrances et se décide enfin à les éliminer. Le sentier exprime mon expérience pendant toute cette période où je recherchais la vérité avant que je ne me fusse pleinement trouvé moi-même". Dans ce texte, Krishnamurti nous décrit réellement sa descente aux enfers. La description est dantesque, de même que l'itinéraire, puisque rien, absolument rien ne peut le secourir. Il devra aller au tréfonds du désespoir, c'est-à-dire au-delà de l'espoir, pour accéder à cette autre vie dont il parlera plus tard. L'apothéose, le point d'orgue de sa souffrance intérieure, lui sera apporté par la mort de son frère Nitya. Vous savez qu'il avait avec ce jeune frère un lien très fort. Ce lien s'est développé au moment de la mort de la mère. Quand la mère meurt, Krishnaji (diminutif affectif de Krishna) a neuf ans et Nitya a sept ans. Tous les deux se soudent, pour ainsi dire. IIs "compensent" la perte de la mère par une sorte de symbiose. Ils deviennent pour ainsi dire siamois, ne se quittent plus. Lorsque les théosophes adoptent Krishnamurti parce qu'ils ont vu en lui le futur instructeur du monde, ceux-ci sont obligés de prendre Nitya. Tous les deux, en 1922, habitent une petite maison en Californie, qu'ils baptisent Arya-Varya, le Noble Monastère. Nitya est très fragile au niveau pulmonaire. A cette époque, énormément d'enfants meurent jeunes en Inde de tuberculose. Krishnamurti protège intensément son frère. Nitya tombe malade à la fin de l'année 1925, lorsque Krishnamurti doit partir en Inde pour des conférences. Il ne veut pas partir. Mais les spécialistes de la voyance, de la société théosophique, disent à Krishnamurti que Nitya ne craint rien, qu'il va guérir. Krishnamurti les croit et part. Alors que son bateau est en mer Rouge, Krishnamurti apprend la mort de son frère, survenue le 13 décembre 1925. Il est déchiré, bouleversé, révolté, il hurle et parle Télougou, langue première que sa mère avait enseignée mais qu'il avait oubliée. A ce moment-là donc, il régresse, processus classique de la souffrance. Il est vraisemblable du reste qu'avec la mort de Nitya, c'est une seconde mort de la mère. Krishnamurti se retrouve seul et n'a plus pour ainsi dire d'allié. Il faut savoir l'importance capitale de la mère en Inde. Il est dit : "Au commencement était la mère". Pour les indiens, l'Inde est "Mother India", c'est la Mère Inde. Donc le sens du symbole "mère" pour un indien dépasse notre entendement. Ce sens du symbole mère chez nous a été assez bien extrait et mis en relief par le travail de Jung. Au sujet de cet événement majeur, la perte de Nitya, Krishnamurti écrit le poème justement intitulé "Nitya", vingt-troisième poème du recueil intitulé Le chant de la vie; voici ce poème :

Nitya Mon frère est mort,
Nous étions pareils à deux étoiles dans un ciel nu.
II était comme moi
Brûlé par le soleil ardent
Au pays des brises légères,
Des palmiers ondoyants
Et des fraîches rivières,
Où les ombres sont innombrables,
Les perroquets éclatants et les oiseaux bavards.
La cime verte des arbres
Se balance dans le soleil brillant,
Les plages sont dorées et les mers bleues et vertes.
Là-bas, le monde vit dans l'ombre, à l'abri du soleil,
La terre est brune et brûlée,
Les rizières étincellent,
Verdoyantes dans les eaux vaseuses ;
Des corps bruns, nus et luisants,
Sans contraintes dans la lumière éblouissante.
La mère allaite son enfant sur le bord du chemin
Où se dressent des autels,
Et un amoureux, pieusement,
Apportent l'offrande des fleurs.
Silence pénétrant,
Paix infinie.
Il est mort ,
Et j'ai pleuré seul à l'écart.
Partout où j'allais, j'entendais sa voix
Et son rire heureux.
Je cherchais son visage
Sur celui de chaque passant
Lui demandant s'il avait croisé mon frère,
Mais personne ne pouvait me réconforter.
J'ai adoré,
J'ai prié,
Mais les dieux sont restés muets.
Je ne pouvais plus pleurer,
Je ne pouvais plus rêver.
Je le cherchais en toutes choses
Sous tous les cieux.
Souvent j'entendais les arbres murmurer
Et m'appeler vers son séjour.
Dans ma quête
Je T'ai contemplé, O Seigneur de mon âme,
En Toi seul j'ai trouvé le visage de mon frère.
En Toi seul, O mon éternel Amour
Je contemple le visage
De tous les vivants et de tous les morts.

Voyez-vous, ce poème est capital. Ce poème comprend trois grandes parties. D'abord "Mother India", la "Mère-Inde", l'Éden primitif, le paradis ; "silence pénétrant, paix infinie" dit-il ; deuxième partie, brutale : "il est mort", et Krishnaji se retrouve seul ; et troisième partie, il devient universel et dit "Dans ma quête je t'ai contemplé, O seigneur de mon âme". Il découvre en lui une entité qui dépasse l'ego personnel que la plupart du temps nous entretenons et fortifions. "La vraie vie est ailleurs", écrivait Rimbaud, et cette "vraie vie" que Krishnamurti rencontrera en janvier 1927, à l'occasion de ce qu'il appellera "sa libération", cette vraie vie sera pour lui au-delà de l'espoir, au-delà de la souffrance, au-delà de la folie même, c'est-à-dire au-delà de l'enfer qu'il vient de traverser. Le message de Krishnamurti au sein de sa vie même, le message d'éducation, c'est le fait de ne jamais s'arrêter en route, ne pas refuser la souffrance, ne pas en faire une sorte de lit de jouissance masochiste, ne pas s'y complaire.

Le problème que pose Krishnamurti dans Le Sentier et dans l'expérience de sa libération, c'est bien le problème de la folie. Tout humain rencontre un jour ou l'autre dans le cours de son existence la nécessité de traverser sa folie. La folie pathologique, n'était-ce pas cette traversée interrompue ? Et parce qu'elle est interrompue, une vie qui part à la dérive, en pleine tempête. Ce que Krishnamurti veut dire, c'est qu'il faut traverser, c'est-à-dire passer sur l'autre rive, et accéder ainsi à une autre vie. Nous nous permettons d'insister sur les souffrances rencontrées par Krishnaji, qu'il décrit dans Le Sentier, parce que souvent cet épisode de sa vie est insuffisamment connu. Ce qui caractérise ce que l'Inde nomme le Gourou, c'est que le gourou, avant tout, est capable d'aller au-delà de la folie, ou bien de descendre au fond de l'enfer, justement là où est la sortie. Le commun des mortels n'est pas à la hauteur de sa propre folie, il s'y perd, il s'y abandonne, elle l'englue, elle l'enlise, elle le submerge, souvent elle l'engloutit. La question que pose Krishnamurti est de savoir si nous sommes ouverts à notre folie afin de la vivre jusqu'à son terme et ainsi l'épuiser, ou comme le disent les anciens textes védiques, "frire les racines" pour qu'il n'y ait plus de nouvelles pousses.J'ai souvent abordé avec Krishnamurti le problème de la folie, et il était toujours extrêmement grave, sérieux et concentré. Le trois mai 1969, à Amsterdam, un auditeur lui dit : "Monsieur, vous êtes complètement toqué ?", et l'auditoire dut rire. Mais Krishnamurti, qui n'en reste jamais à l'aspect extérieur d'une question, plonge immédiatement à l'intérieur de celle-ci : "Qui est juge - vous, moi, un autre ? Si vous jugez que l'orateur est déséquilibré ou non, un tel jugement ne fait-il pas partie de la folie générale du monde ?... Juger implique une certaine vanité... La vanité est-elle capable de percevoir ce qui est vrai ? Ou bien n'est-il pas besoin d'une grande humilité pour regarder, pour comprendre, pour aimer, Monsieur, c'est une des choses les plus difficiles que d'être sain d'esprit dans ce monde anormal et déboussolé. Être sain d'esprit implique que l'on n'a aucune illusion, aucune image, ni de soi, ni d'un autre... Dés l'instant où l'on a une image de soi, on est, assurément, un peu déséquilibré, on vit dans un monde d'illusion... Quand vous dites que vous êtes Hollandais - pardonnez-moi de le dire, vous n'êtes pas tout à fait équilibré. Vous vous séparez, vous vous isolez, comme le font d'autres quand ils se prétendent Hindous. Toutes ces divisions nationalistes, religieuses, leurs armées, leurs prêtres, tout cela indique un état de déséquilibre mental". Voilà où Krishnamurti va chercher la folie. La racine de notre folie est l'état de division à l'intérieur de nous-mêmes et par conséquent entre les humains.

Ainsi qu'il le précise dans le texte du Sentier, Krishnamurti descend donc au fond de l'enfer, et il en sort transformé, régénéré, autre, c'est-à-dire vraiment lui, rayonnant sa propre identité. Il l'indique en conclusion de ce texte : "Quand on recherche la vérité, on en porte en s'en approchant le reflet sur le visage, quand on devient la vérité, on ne la reflète plus, on la rayonne". Il y a passage de l'état de dualité, réflexion, à l'état d'unité rayonnement. Quand on a compris l'importance et la nécessité du désespoir dans l'enseignement krishnamurtien, on le retrouve régulièrement dans ses textes. Après cette terrible épreuve consécutive à la mort de son frère, ce qui est exceptionnel chez Krishnamurti, c'est la faculté qu'il a de ne pas s'arrêter. Il apprend la mort alors que son bateau est en mer Rouge, et je vous le disais tout à l'heure, il hurle, parle Télougou. Lorsque le bateau arrive à Colombo, c'est-à-dire dix jours après, il a déjà fait sa propre traversée. Voici ce qu'il écrit : "Un vieux rêve est mort, et un autre s'est fait jour, telle une fleur émergeant de la terre solide, une nouvelle force née de la souffrance bat dans mes veines, une nouvelle compréhension et une nouvelle sympathie sont nées des douleurs passées". Dix jours. Pensez que la plupart des humains, comme on le dit, traînent des souffrances toutes leur vie.

Selon Krishnamurti, la souffrance est une dynamique, la souffrance est explosive, c'est elle seule qui nous permet d'évoluer, et de passer comme il l'indique, de la dualité à l'unité.A un auditeur qui lui demandait à Bénarès en 1949 : "Pour l'amour de Dieu, donnez-nous quelque espoir, quelque refuge", il répond : "Messieurs, ce n'est que dans le désespoir que l'esprit peut trouver la réalité. Seul l'esprit totalement révolté peut sauter dans la réalité, et non pas l'esprit satisfait, respectable, clôturé dans ses croyances". De même, un jour que nous parlions de l'Inde, il m'a précisé qu'il s'était très souvent entretenu avec des dévots, des prêtres, des sannyasins. Vous savez, ce qui est prodigieux avec Krishnamurti, c'est qu'en Inde il était reconnu, et tous ces dévots, ces sannyasins lui disaient : "Vous avez raison, Monsieur, mais on ne peut pas". Il bouleversait la tradition mais il était tout de même reconnu, et c'est exceptionnel. Avec Krishnamurti, nous sommes aux antipodes des enseignements, c'est-à-dire d'une éducation promettant toujours l'accès à un état où ne subsisterait que le sens du plaisir, du bien-être ; nous sommes aux antipodes des enseignements qui privilégient le positif et prétendent exclure la souffrance, et ce sont pourtant ces seuls enseignements qui demeurent chez nous particulièrement prisés et qui se vendent et qui s'achètent à prix d'or. Pour Krishnamurti, l'évolution de tout individu passe par la nécessité de reconnaître et d'explorer son désespoir. C'est ce qu'il nomme "to look the fact", le face à face avec le fait, qu'il oppose à l'attitude habituelle qui consiste - dit-il - à "to escape", la dérobade. A propos de cette éducation, prétendue éducation, qui ne privilégie que le sens du bien être et du plaisir, lisez, je vous le signale parce qu'il est peu connu, le livre le plus bouleversant de Freud : Au-delà du principe de plaisir. Freud enseigne également qu'il faut aller au-delà du principe de plaisir pour justement se rencontrer intérieurement. C'est lorsque se fait le passage de l'évitement, de la dérobade, au face à face, que commence selon Krishnamurti l'exploration intrapsychique et le véritable accès au domaine spirituel.

Partant du principe que tout humain lorsqu'il est quelque peu attentif à lui-même, rencontre de l'inacceptable, c'est-à-dire des états conflictuels, donc des états porteurs de souffrance. Selon Krishnamurti, c'est dans l'expérimentation de ces états conflictuels que cette autre attitude intrapsychique peut par l'individu lui-même être expérimentée, mise au jour, donc découverte. Mais il est certain que le problème du conflit est au centre même de toutes les psychologies, y compris bien sûr de ce que l'on nomme la psychologie analytique, la psychanalyse. Le problème du conflit est au coeur même de l'éducation krishnamurtienne. En ce qui concerne l'obéissance à des modèles, à des gourous, ou à des références, il est très clair : "Tu te conformes parce que tu refuses en toi la confrontation, à l'intérieur de toi". Accepte To look the fact c'est-à-dire la confrontation, donc expérimente le conflit, ton propre sens de découverte pour mettre au jour cette nouvelle faculté. Et cette éducation nouvelle dont il parle, serait donc celle au sein de laquelle ça n'est pas l'éducation qui apporterait une solution au conflit, mais elle inciterait les humains, petits et grands, à se vivre différemment sans refuser la difficulté souvent sous forme d'un état conflictuel porteur de souffrance. La conformité, se conformer, la plupart du temps, c'est pour éviter le conflit. L'adulte est l'humain qui découvre qu'il est apte à vivre ce qu'il jugeait auparavant inacceptable. La sagesse est cet état de repos au sein duquel la conscience découvre que ce qui était inacceptable, révoltant, bouleversant, somme toute, je peux le vivre, je suis capable. Le drame de la petite éducation, c'est qu'elle a mis dans nos oreilles et dans nos têtes, et c'est immanquable par papa-maman et nos éducateurs qui essaient de nous protéger, je dirais, hélas, cette phrase dramatique : "Tu ne peux pas, tu n'es pas capable".Et elle nous suit longtemps, et bien souvent jusqu'à la mort et dans l'acte même de mourir, il y a aussi le sens "Je ne peux pas". Je ne peux pas m'abandonner, je ne peux pas me laisser aller, je ne peux pas m'en remettre. Vous voyez ce "Je ne peux pas", c'est une mécanique diabolique qu'il faut démonter de son vivant, pièce par pièce pour voir comment cela marche, de manière à passer outre.

Exposé de Yvon Achard
Conférence "Krishnamurti et l'éducation à la fin du XXe siècle"

La vraie vie est ailleurs

2006-06-20T16:38:00.000+02:00

Rimbaud disait : "La vraie vie est ailleurs". Dans le premier poème du recueil de jeunesse qu'il a intitulé "La recherche", Krishnamurti écrit quant à lui : "J'ai été un voyageur errant dans ce monde aux choses transitoires", et pendant soixante-dix ans de nomadisme il va insister sur la nécessité de redécouvrir en nous le nomade, celui qu'il nomme "Le voyageur errant", qui seul permet de mettre au jour en nous l'explorateur et notre faculté d'exploration. Car il est bien question d'exploration, et de l'exploration fondamentale, de laquelle tout autre aventure parait désuète, puisqu'il s'agit pour tout un chacun de partir explorer son âme. Là se situe un autre point fondamental de l'enseignement krishnamurtien, la fabuleuse aventure, le goût, l'attrait du voyage intérieur. Attrait toujours présent au tréfonds du cœur humain, pour peu qu'on soulève le voile.

Ce voyage est l'élément majeur réunissant toutes les cultures, toutes les traditions, toutes les spiritualités, de tous les âges. Or, et particulièrement, l'Occidental moderne a perdu le sens du nomade. Caïn a pris le pas sur Abel, le possesseur sédentaire a pris le pas sur le nomade explorateur. C'est ce qu'on nomme de nos jours la société matérialiste. Le matérialisme au niveau même de la matière, ça n'est pas dangereux, mais, le matérialiste, c'est avant tout celui qui a jeté l'ancre. L'histoire raconte que Caïn a tué Abel, le sédentaire a tué le nomade et non pas l'inverse. Et cette histoire est assez ancienne. Krishnamurti enseigne que l'exploration intérieure est primordiale, mais qu'elle ne commence que lorsque nous cessons de suivre une voie tracée à l'avance.

L'exploration intérieure ne commence que lorsque nous sommes perdus, et ainsi livrés à nos seules facultés de découverte, aussi angoissante que puisse être cette situation. Nous devons avoir le courage et la lucidité de constater l'échec de toutes nos références, de tous nos maîtres à penser, de tous nos gourous, de tous nos leaders, de tous nos modèles, de tous nos dieux. Il a écrit cette phrase fameuse : "C'est la croyance au maître qui crée le maître...et l'expérience est façonnée par la croyance." C'est ce que signifie la phrase populaire : "Prendre des vessies pour des lanternes" ou bien "S'en laisser compter" ; c'est-à-dire ne pas être libre finalement. Aragon dit : "En ce temps-là j'étais crédule, un mot faisait promission et je prenais les campanules pour les fleurs de la passion". Krishnamurti n'a jamais prétendu que dieu existait ou qu'il n'existait pas. Personne n'a jamais pu lui faire dire : il existe ou il n'existe pas. Par contre, il a constamment affirmé que tant que dieu nous sert de référence ou de modèle, par là même nous ne sommes pas réellement perdus, nous ne vivons pas réellement notre propre aventure, nous n'éveillons pas nos propres sens d'orientation, notre boussole intérieure. Notre coeur est donc insatisfait, nous ne vivons pas pleinement, nous interdisons à la vie de jaillir en nous dans toute sa spontanéité. Le seul instant de vérité au cours duquel l'humain alimente vraiment toutes les couches de son être, c'est le moment de la nuit noire de l'âme, l'instant où il n'y a plus de guide, plus de références, l'instant où nous sommes comme le dit Valéry "Perdus sans mâts ni fertiles îlots".

Dès 1920, Krishnamurti affirmait que l'humanité irait d'échec en échec tant que les peuples existeraient selon des modèles ou des références. L'époque moderne révèle que les tentatives d'ordonner les sociétés selon un modèle ou une idéologie n'aboutissent qu'à la stagnation, la régression, l'injustice ou le chaos. Il y a une phrase de la sagesse antique qui dit : "Les ténèbres ne peuvent croître, seule la lumière peut faiblir". Mais seule une pensée qui se lève constamment en ne se préservant derrière aucune référence, seule une telle pensée entretient en elle la lumière indispensable à notre évolution. C'est le problème de l'éducation. Un jour Krishnamurti m'a dit : "Le problème majeur de l'éducation, c'est la nécessaire et perpétuelle auto-rééducation de l'éducateur". Si nous mettons en oeuvre, en nous, cette phrase, c'est une révolution. La lumière intérieure est aussi indispensable à l'humain que l'air qu'il respire. C'est cette lumière qui permet à l'humanité d'évoluer, c'est-à-dire de sortir de la barbarie. C'est le rôle de la culture. La culture permet de vivre malgré tout ; c'est également grâce à cette lumière, à la culture, que l'humain parvient un jour au stade où il ne vit plus seulement pour lui, mais aussi pour les autres et aussi pour sa maison, c'est-à-dire la planète, l'univers. Si je ne suis pas enfermé dans la petite prison de mon ego personnel, je découvre que j'appartiens à la grande maison universelle, qui est d'abord la planète, et par conséquent je cesse de contribuer à son extermination, ce qu'on nomme gentiment la pollution, mais qui est déjà au stade de l'extermination. De nos jours, ce stade de la culture reste encore, hélas, élitiste. Nietzsche à son époque le précisait : "Les hommes ne recherchent pas la lumière pour mieux voir, mais pour briller". Krishnamurti précise que si nous suivons des modèles, c'est parce que nous avons peur de l'inconnu. Alors il dit : "Soyez totalement vulnérables en ne vous préservant plus derrière vos modèles ou qui que ce soit". Il précise également que c'est seulement lorsque nous sommes totalement vulnérables que nous ne pouvons plus être blessés, car nous ne retenons plus les blessures. C'est très bouleversant dans l'enseignement de Krishnamurti, c'est le centre même de l'éducation. L'humain courant, celui qu'on nomme le vulgum pecus, se protège logiquement pour moins souffrir. Krishnamurti dit : "c'est exactement le contraire, c'est lorsque tu es totalement vulnérable que tu ne souffres plus, parce que tu ne retiens plus les blessures." C'est une véritable révolution. C'est cette suprême vulnérabilité au réel, de par l'abandon de toutes les références qui fait de l'humain le véritable héros, non pas celui qui est fort par la puissance, mais qui est fort par sa propre vulnérabilité. Selon Krishnaji, l'humain intelligent est un humain blessé et de cette blessure découle son absence totale de préjugés, c'est-à-dire de protection. Un tel humain accède à la connaissance, justement car il ne sait rien à l'avance. Lui seul, dit Krishnamurti, est totalement immergé dans la vie. Une partie majeure de l'éducation chez Krishnamurti est contenue dans le déroulement de sa propre vie. Nous disions précédemment "on n'enseigne que ce qu'on est". Et l' existence de Krishnamurti, ce nomade - comme il aimait à le dire - déplaçait constamment des valises, il n'a jamais eu un domicile fixe. Il a constamment erré, pour les rencontres et les conférences - et souvent cela n'était pas simple pour lui, parce qu'il était d'une santé fragile. S'il a disposé d'une énergie qui lui a permis au terme de sa vie d'enseigner un mois et demi avant que son corps ne cesse de vivre, c'est parce qu'il avait vraisemblablement un sens extraordinaire de la gestion de sa propre énergie et de la gestion de ses fragilités.

Exposé de Yvon Achard
Conférence "Krishnamurti et l'éducation à la fin du XXe siècle"

Soyez ce que vous êtes

2006-06-19T19:15:00.000+02:00

Une partie majeure de l'éducation krishnamurtienne insiste sur le fait que chaque état de la vie tend à évoluer vers sa fin naturelle, et ne supporte pas d'être interrompu où que ce soit. C'est-à-dire que tout ne fait que passer, comme notre corps qui n'est qu'un passage. Arrêter la culture sur une croyance, c'est introduire la mort dans la vie. Il en est ainsi plus particulièrement en ce qui concerne nos conflits psychologiques, et vouloir apporter une solution à un conflit nous permet momentanément de lui échapper, mais il demeure et il resurgira d'une façon ou d'une autre, car le conflit a besoin d'être vécu jusqu'à son terme. Frire les racines signifie vivre le conflit jusqu'au bout ; donc, ne rien faire pour le supprimer, car dans ce cas il ne serait que momentanément enterré vivant.

Krishnamurti enseigne que la seule façon de permettre au conflit d'aller naturellement à son terme est de le vivre en son centre même, de ne rien faire pour l'interrompre, d'habiter totalement notre incohérence. Là est l'aventure, ce nouveau fonctionnement de la conscience qui découvre qu'habiter son incertitude et son incohérence est la seule attitude cohérente. Krishnamurti dit : "Ne faites rien, ne tournez même pas le bouton de la radio, habitez totalement votre doute". Au-delà de toutes les méthodes pour aller mieux, ou pour être heureux, Krishnamurti nous ramène à une fondamentale et déconcertante simplicité qu'il résume ainsi : "soyez seulement ce que vous êtes". Ce qui revient à dire que si j'ai peur, toute tentative pour échapper à ma peur ne fait qu'entretenir la séparation entre elle et moi, et par là même la perpétue. La solution, nous devrions dire la non-solution, est dans ce que nous pourrions nommer l'absorption, du verbe absorber. Il s'agit en fait de ne plus entretenir la distance entre ma peur et moi, donc ne plus la fuir, ne plus lui résister, c'est-à-dire ne plus chercher à la résoudre, mais l'habiter totalement, et ainsi annuler la séparation entre ma conscience et ma peur.

Ce "non faire", nouvelle attitude psychique, par ailleurs très active, met fin à la distance, à la séparation, donc la dualité. C'est à cet instant précis selon le langage krishnamurtien, qu'a lieu la révélation que l'observateur et la chose observée ne font qu'un. C'est à cet instant précis que la distance entre la peur et la conscience cessent et que la conscience découvre que lorsqu'elle a peur, elle est elle-même la peur. C'est elle-même qui génère la peur, comme l'huître produit sa perle. Il s'est donc produit non pas un changement de conscience, mais un changement dans le fonctionnement de la conscience, et là, selon Krishnamurti, s'opère le passage du "devenir" à "l'être". Ce changement dans le fonctionnement de la conscience est le fait, c'est-à-dire le résultat d'une provocation, celle de la souffrance. Sans la souffrance, cette dynamique, aucun changement dans le fonctionnement de la conscience n'est possible, c'est aussi le sens de cette phrase : "Il vaut mieux Socrate qui souffre qu'un cochon satisfait". La conscience provoquée par la souffrance à laquelle elle ne peut apporter aucune solution, aucun remède durable, la conscience baisse les bras ou comme le dit le langage populaire "donne sa langue au chat". Et tout naturellement, la conscience met en jeu sa faculté d'absorption.

La peur n'est nullement solutionnée, elle est tout simplement absorbée, et la douleur qui s'ensuit est vécue aussi naturellement que le plaisir pourrait l'être. La conscience découvre et expérimente cette nouvelle et fondamentale faculté grâce à laquelle il s'agit d'utiliser sa force dans le fait même de ne pas résister. Il ne s'agit pas d'être plus fort, mais d'utiliser son attention et son énergie pour ne pas résister. C'est le sens de "l'agir" dans l'acceptation krishnamurtienne. Dans le cadre de ce processus d'absorption, voici cette extraordinaire citation de Krishnamurti extraite de Tradition et révolution : "Il n'existe qu'une seule façon de rencontrer la souffrance. Les échappatoires qui nous sont si familiers sont vraiment d'excellents moyens pour éviter la grandeur de la douleur. Le seul moyen de solutionner la douleur est d'être sans résistance, sans aucun mouvement permettant de s'en éloigner, ni intérieurement ni extérieurement, et de rester complètement avec elle, sans vouloir aller au-delà".

Selon Krishnamurti, la lucidité consiste à longueur de journée, à ne pas s'engager sur la voie de la dualité, c'est-à-dire à ne pas résister à la douleur, mais à l'accueillir et ainsi l'absorber. Tout être humain peut, à l'occasion d'une douleur, vivre cette expérience fabuleuse qu'il a en lui, une faculté qui peut lui permettre d'absorber la douleur. Bien souvent, dans l'itinéraire de la vie d'un individu, cette faculté est très peu utilisée, alors que l'existence même peut être une accumulation de souffrances pour ce même individu, et c'est dommage. Il écrit cette phrase qui a été pour moi inacceptable pendant longtemps. C'est dans un entretien qu'il eut avec Carlo Suares, publié par la revue Planète : "La fin de la douleur est le commencement de la sagesse". Pendant longtemps je me suis dit : faut-il pour être sage ne plus souffrir ? Mais je confondais souffrance dans le sens de l'absorption avec souffrance dans le sens du refus. Ca n'est que lorsque j'ai découvert un petit peu en moi la faculté d'absorption que j'ai pu comprendre le sens de cette phrase, parce que c'est une phrase capitale. La sagesse commence lorsque la douleur est absorbée. Pour Krishnamurti, la souffrance est donc le moteur qui force la conscience a passer de l'état d'opposition, de dualité, à l'absorption. C'est la raison pour laquelle il prononcera un jour cette phrase étonnante : "Laissez fleurir votre souffrance".

Nous avons choisi de terminer cet exposé par les derniers jours de Krishnamurti, parce que sa mort est la parfaite illustration de son enseignement dans le sens de l'éducation la plus sublime, c'est le couronnement de sa vie. Une mort directe, complètement habitée, une mort où la distance est abolie, une mort étonnamment simple. Au mois de février 1986, pour la première fois depuis quarante ans Krishnaji ne se rendit pas à Bombay pour les conférences. Au mois de janvier, alors qu'il donnait les conférences à Madras, il fut brusquement très fatigué.

C'est six semaines avant de mourir qu'il donnait, à presque quatre-vingts onze ans, son dernier enseignement en Inde. Le dernier enseignement de cet enseignant qui a passé soixante-dix ans à travailler avec les auditoires, c'est la phrase suivante : "Soyez totalement éveillés, sur le qui-vive, et ne faites pas d'efforts". Brusquement fatigué et amaigri, il tient tout de même à faire chaque après-midi une marche au bord de la mer, sur la plage ou quatre-vingts cinq années auparavant il jouait enfant. Le 10 janvier 1986, la veille de son départ pour la Californie, où il doit, comme on dit, subir des examens médicaux, il fait sa dernière marche au bord de la mer, seul. Il se tourne lentement dans les quatre directions, les cheveux au vent - vous avez vu peut-être cette photo - et regarde longtemps la mer et le ciel. Sur sa terre, sa Mother India, c'est son adieu. Un peu avant minuit, il dit au revoir à tous ses vieux amis. Son avion décolle à minuit et quart, très près de l'endroit où il est né, un peu après minuit, plus de quatre-vingts dix ans auparavant. C'est la boucle qui se referme.

Le 22 janvier 1986, il entre à l'hôpital Santa Paola où différents examens doivent être effectués. Le diagnostic est rapide : cancer du foie et du pancréas. Huit jours après, il quitte l'hôpital pour Pine Cottage. Il est très heureux, et quand il revient à la maison, il demande à ce qu'on lui mette un disque de Pavarotti sur les chansons napolitaines. Quelques jours plus tard, alors qu'il est très fatigué, il demande à ce qu'on le porte sous les poivriers où il eut sa première expérience d'illumination en 1922. Il est laissé là quelques instants, seul, assis en silence. Le 14 février, trois jours avant de mourir il dit à son médecin : "Je n'ai pas peur de mourir, parce que j'ai vécu avec la mort tout au long de ma vie. Je n'ai jamais transporté de mémoire en moi". Le 16 février, il souffre et dit à son entourage : "J'ai toujours été un homme très propre. Après ma mort, donnez un bain à mon corps et pliez-le dans un drap. Je n'ai pas de nationalité, brûlez tout de suite mon corps, sans aucun rituel, sans aucune cérémonie". Il avait auparavant écrit à un ami savant, un pandit indien, pour lui demander ce que traditionnellement on faisait du corps d'un saint homme dans la tradition indienne. Quand il a reçu la réponse du pandit, c'était tellement compliqué et long qu'il a éclaté de rire. Alors il a décidé que sans ambages, son corps serait brûlé immédiatement.

Le 17 février 1986, à zéro heure dix, Krishnaji meurt. A huit heures, son corps est brûlé. Ses cendres furent répandues en partie en Californie à Ojaï, en Angleterre à Brockwood et dans le Gange en Inde.Tel est le passage d'un viel homme qui a quatre-vingt onze ans enseignait encore à des milliers d'auditeurs et se préoccupait de tout ce qui se passait dans le monde. Il disait que toutes les différences entre les humains n'étaient que la conséquence de l'état de dualité. Il disait aussi qu'entre les noirs, les jaunes, les blancs, les musulmans, les hindous, les chrétiens, n'existait aucune différence fondamentale et invitait à faire le voyage intérieur afin de découvrir cela. Il disait aussi que l'état d'amour était ultime, que l'état d'amour était la seule réalité, que tout le reste n'était que maya, c'est-à-dire illusion. C'est la raison pour laquelle il a pu écrire un jour : "Il n'y a pas d'amour malheureux". Selon lui l'état d'amour prend place en nous tout-à-fait naturellement lorsque la place est disponible.

Souvent je m'entretenais de poésie avec lui, et je lui ai dit plusieurs fois le poème de Baudelaire qui s'appelle Recueillement : "Sois sage, O ma douleur et tiens-toi plus tranquille". C'est un modèle dans l'absorption de la douleur. Je lui ai dit aussi ce court poème de Rimbaud qui s'appelle Sensation, court poème parce qu'il est tellement achevé qu'il ne peut être que court, et, entre autre, dans Sensation , Rimbaud écrit : "Je ne parlerai pas, je ne penserai rien, mais l'amour infini me montera dans l'âme". Il veut dire que l'état d'amour est toujours prêt en nous. Dès l'instant où se fait le silence, je ne parlerai pas, - verbal - et je ne penserai rien - interne. Dès l'instant où en nous se fait le silence, prend place naturellement l'état d'amour. Krishnamurti écrit le 21 octobre 1980 : "La négation totale est l'essence de l'affirmation. Quand il y a négation de tout ce qui n'est pas amour, alors, l'amour est, avec sa compassion et son intelligence".

Yvon Achard.

La posture de l'arbre ...

2006-05-05T18:52:00.000+02:00

Pieds parallèles, largeur des épaules
flexions des genoux
Relâchement des hanches
Relèvement de l'anus
Rétroversion du bassin
Relâchement du bas du dos
Poitrine rentrée
Dos étiré (détendu)
Abaissement des épaules
Coudes vers le bas et écartés
Relâchement des poignets
Suspension de la tête
Reculement du menton

la révolution du réel

2006-04-30T11:17:00.000+02:00

La révolution du réel signifie que la Vérité n'a pas de chemin. L'être humain est sans boussole, mais il peut être "présent" à lui-même et au monde.

Il n'a aucun maître à suivre pour comprendre ce qu'il est en réalité. Il n'y a pas de méthodes, pas de techniques. Toute méditation assise, debout ou couchée n'est qu'un artifice exprimant un état d'esprit animé par la fragmentation de ce qui est. Il s'agit pour lui simplement d'apprendre l'art de voir et d' écouter ce qui est, sans chercher à comparer, à imaginer, à rationaliser, à accumuler.

Voir et écouter le désordre de la pensée non instrumentale, rétablissent l'ordre fondamental du monde.

Pour vivre cette attitude nouvelle, aucun moment, aucun dieu, ni aucun lieu ne sont privilégiés.
Plus encore, il n'y a aucun effort à faire, aucune intention à mettre en oeuvre. Simplement être là, avec passion, dans un état de présence attentionnée et instantanée au monde environnant et à soi-même. La pensée est soluble dans l'instant. Mais elle résiste parce qu'elle a "peur de ne pas penser" dit Krishnamurti.